按月存檔:五月 2014

《詩經》的作者與周朝封建下的『國人』

《詩經》的作者與周朝封建下的『國人』

《詩經》作者,在十五國風裡,有一個很大的部份,都是『國人』所寫的。這個周朝所獨有的自氏族部落過渡到宗法的政治體制之下的社會及政治架構,對不熟悉此一歷史事實的研究者,就往往形成一道學術的障礙。不過,在近年來,對於周朝封建宗法社會下的政治及社會,兼及其禮制及禮樂文化,都有了深入的探討之下,實際上,己有不少涉及對於『國人』研究的各種著作出現,將周朝此一『國人』體制有所剝析。

國人,即是在周朝施行『國野制度』之下,凡周族及其依附者被封為諸侯,就先於該地營建都邑,即大小的統治者的定居的城邦。統治階級是住在城邦(及周圍的郊)裡。在城邦以外,大片的原住民的土地上的土著,就被稱為野人或甿,也通稱為庶人,只提供其收成為籍稅。而再進一步分析城邦,則周代的城邦其實其範圍尚大於一個城,依其設計,這一城邦的『國』,其行政機構有最多有六個『鄉』的建置,而於野,則設立了六遂的行政建制,由『遂人』『遂師』在管理,居於國中的六鄉的居民,就是原本受封的統治階級及其後人所形成的聚落,由司徒(指國都)管理。

『國人』有當兵的義務,而庶人,即甿,是沒有當兵的資格,因此,依《周禮》即可看出,周朝的兵制是以城邦裡的一鄉的國人編為一軍,六鄉則有六軍。而國的行政單位一鄉有五州,一州有五黨,一黨有五族,一族分五閭,一閭分五比,一比為五個國人。按,此一建制,亦應為理想制度,在實行上,未必有如此多的人口恰好作如是的分配。而軍制也是由國人擔任,所以一軍有五師,一師有五旅,一旅有五卒,一卒有五兩,一兩有五伍,一伍為五個國人組成。且,天子有六軍,即指天子之都裡的行政建制多達六鄉,而諸候國則一到三軍,亦即,諸侯國的行政建制是一到三鄉。

因為,周朝封建統治之下,庶人是不必當兵的,所以詩經十五國風裡,所有提到的征人出征,或其妻懷念其出征的丈夫,這個作詩的詩人的身份,至少都是『國人』(統治階級)及其貴族身份的妻子。此所以如《周南》的《卷耳》裡,妻子上山思夫,即為貴族妻子所寫,其夫為出征的統治階級的至少為國人,如《邶風·擊鼓》、《王風·揚之水》、《唐風·鴇羽》、《豳風》的《東山》《破斧》等等,都是貴族裡的至少是貴族裡的最低層的國人身份的作品。

按,統治階級,因為奉行的是嫡長子繼承的宗法制度,只有嫡長子才可以世襲父親的世官及采邑,只有嫡長子才可以繼承,其他的兒子其出路,雖身份是貴族,但沒有官位及土地,此時,其日後生計要如何安排呢。按,《禮記‧燕義》有曰:
『古者周天子之官,有庶子官。庶子官職諸侯、卿、大夫、士之庶子之卒,掌其戒令,與其教治,別其等,正其位。國有大事,則率國子而致於大子,唯所用之。若有甲兵之事,則授之以車甲,合其卒伍,置其有司,以軍法治之,司馬弗正。凡國之政事,國子存遊卒,使之修德學道,春合諸學,秋合諸射,以考其藝而進退之。』

即指,對於那些各級貴族的庶出的諸子,有設立『庶子官』來管理及教育之。如果國有大事,如祭祀或接待貴賓,則由庶子官,率那些庶子們聽侯太子的差遣工作。如果遇到戰事,就發給兵車及盔甲出戰,而且安排其手下。沒有官職的庶子,不必參加各種力征或甸役,而專心就學,如果成績優異,就可以升為官職,不然,繼續學習。像是《左傳·桓公二年》裡說:『卿置側室,大夫有二宗,士有隸子弟。』的『士有隸子弟』,士的隸子弟,即是庶子可擔任的職務之一。

所以,國中的『士』為貴族官職的最低位,但其下尚有『庶子』,即貴族以下的庶子未在官者。金字塔頂端的貴族愈少,而最底端,而一世一世繁衍的子孫的庶子們,就形成了龐大的『國人』。由於一代代,於是逐漸有國人落於世世代代處於愈多國人之下層,於是我們就對於魯昭公七年(西元前535年)楚芋尹宇對楚王所說∶ 『天有十日,人有十等,下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣僕,僕臣台,馬有圉,牛有牧,以待百事。』這一段話即可以充份瞭解,這是在談國人的十等,不包括庶人,故通段皆未言及庶人。不論是士以下,尚有皂、輿、隸、僚、僕、台、圉、牧等各階層,也都是其身份是國人。只是淪於底層的工作。此所以吾人對於西周初的《大盂鼎》:『錫汝邦伯司四伯,人鬲自馭至於庶人六百又五十九夫。錫夷司王臣十又三伯,人甭千又五十夫』裡的『馭至於庶人』的『人鬲』知其定義了。『人鬲』是指國人裡最低層的圉(即馭)、牧及野人(庶人、甿)的總稱了,故『馭至於庶人』實包括了『圉』、『牧』及『庶人』。

又由國中的有『圉』、『牧』,即知在國中的六鄉,有駕馬及畜牧的國人,即又解一公案,即所謂鄭國的子產制定『丘賦』(《左傳·昭公四年》),於是國人很不高興,因為,『丘,十六井,當出馬一匹,牛三頭。』(杜預注)即十六井,要出馬一匹及牛三頭,於是就有不通於周制的學者表示,此即表示壓迫到了庶人,所以庶人反抗,故國人不只是城邦居民,按,由以上分析,即可知,該學人的片面主觀,與事實不合,子產為何其丘賦使國人不悅,是因為國的範圍包括了可以畜牧的城外的郊,是鄉的一部,駕馬人的馭,及養馬、牛的牧,都是貴族最低層的國人裡的圉及牧的職務。征馬一匹,牛三頭,就是向『國人』征賦,難怪國人不高興,故《左傳》所言『鄭子產作丘賦,國人謗之,曰:其父死於路,己為蠆尾。以令於國,國將若之何。』就是國人的謗,不是野外庶人的謗,十分清楚明白。

國裡不但有牧地,而且有田,此即是《國語·晉語》所謂『公食贡,大夫食邑,士食田,庶人食力,工商食官』,其『士食田』,《莊子·讓王》孔子謂顏回曰:『回,來。家貧居卑,胡不仕。顏回對曰:不願仕。回有郊外之田五十畝,足以為絲麻;鼓琴足以自娛,所學夫子之道足以自樂也。回不願仕。孔子愀然變容曰:善哉回之意。丘聞之,知足者不以利自累也,審自得者失之而不懼,行修於內者無位而不怍。丘誦之久矣,今於回而後見之,是丘之得也。』按,《莊子·讓王》當為戰國末期之作,但其中可以看出以顏回『有郊外之田五十畝,足以為絲麻』,郊外亦為國的範圍,顏回此一士人,有田,一如周制的士的有『食田』,可供絲麻。則此田不是種食穀,而是種桑麻。以上一例,約見士的食田的性質,故在詩經《衛風·氓》『氓之蚩蚩,抱布貿絲。匪來貿絲,來即我謀』,於是有學者釋此詩必為一庶人來抱著布來求婚。如能明於周制,則知此男子的身份又為係一貴族的『士』,而且詩文中又有『于嗟女兮,无与士耽。士之耽兮,犹可说也。』『女也不爽,士贰其行。士也罔极,二三其德』,所述都是當時的一位貴族『士』的求婚於貴族『士』的女子,而女子的父親為『士』,有『食田』,可以生產『絲麻』。所以詩中的『士』為實指『士』此一貴族階層。

由以上的分析,可知,詩經的每一篇,要能透析其原始,不能只靠臆想,一如姚小鷗先生《詩經三頌與先秦禮樂文化》(北京廣播學院出版社,2000)一書裡所指出的:『姚際恒、方玉潤等人對詩經文學價值與文學特徵的理解雖然往往與古代社會生活實際嚴重隔膜而不得要領,在整個二十世紀却甚得文學研究界的青睞,以上情況造成人們對詩經文學價值認知判斷的嚴重偏差。』此已概括評斷了近百年詩經研究上的局限。此一局限,其實很容易解決,即,從事詩經的研究者,應把對於周朝封建制度的本質及其社會各階層的真實生活的面相,充份把握,則所論詩經各篇,才不會落入到自說自話,與詩經誕生的周代封建制度的現象完全不搭的情況出現。(劉有恒,取材自《天祿閣曲談》,台北)

 

廣告

失唱了二千多年的貴族之歌:詩經

失唱了二千多年的貴族之歌:詩經

詩經三百零五篇,出自先周到東周的春秋時代之間的幾百年間。只要有中國歷史深厚的基礎知識者,都會知道的常識是,當時只有貴族有受教育的權利,庶人平民沒有知識,也不認識字,沒有寫詩的能力,就算有幾句隨口哼唱,也都是有限辭彙,也不能像詩經的鍛字練句還帶韻脚,因此詩經依當日的歷史事實下,即明明白白即知,都是成之於各級貴族的手中。

到了春秋時代,這些由壟斷知識的貴族寫成的詩經三百篇,己經都配有了雅樂的配樂,成為周天子的雅樂(即《左傳》指出的『周樂』,包括詩經的十五國風、雅、頌),所以後來孔子聽到詩經的雅樂,稱譽是『思無邪』,因為都是雅正的雅樂。

而且,從孔子的時代之不久前,才開始有了私人講學,庶人平民才有了受教的能力,孔子也因其代表及影響力,而被稱為『萬世師表』,就因為孔子時代使平民開始有了知識,中國的平民,此後才有寫詩的可能性,但詩經,早在孔子時代之前就己寫成了,那時候的平民還不具文學能力及文筆,因為是一字不識而被棄於教育體制外的棄民。

孔子的那個時代,周朝封建的貴族統治制度的禮崩樂壞,就出現了異於貴族的詩經三百篇的『鄭衛之音』的民間民謠及流行歌曲,到了戰國時代,更是民間民謠及流行歌曲大盛的時代‧以《詩經》為文本的雅樂,被稱為『古樂』,而那時的流行的民謠及流行歌曲,就被稱為『新樂』。

雅樂的詩經,由貴族寫成並由貴族的太師配成雅樂的音樂,從秦始皇統一後,就失傳多數,到了漢朝之後,都己剩下少數幾首還存世,沒有數百年後全都亡盡。所以,周朝的詩經的雅樂,只傳唱了周朝幾百年,而且還只在西周到東周春秋時代為主要傳唱的幾百年內。之後,二千多年,詩經此一貴族之歌曲總集,其唱譜,全都失傳一盡了。(劉有恒)

從李辰冬的詩經研究談周太師尹吉甫的整理詩經版本

從李辰冬的詩經研究談周太師尹吉甫的整理詩經版本

李辰冬先生(1907-1983),在詩經方面可說是在研究方法上為古來惟一大家,他有一研究結論,詩經全部係西周宣王時期的尹吉甫所作。其結論不是敝人所同意的,但經其嚴密的考證之下,確實,更多的詩經篇數確為出自尹吉甫之手,而不是只有在詩文內有據的『吉甫作誦』的《大雅·烝民》及《大雅‧崧高》二篇。而且,其研究的方法,及其中考據立論的科學解析精神,都是二千年中,所有古來研究詩經的古今所有學人之中,縱深度及廣角度都難望其項背的。其有關詩經的兩本大作《詩經研究》及《詩經通釋》, 1969年寫成,其研究內容之深刻精要,不只於詩經作者一層面,而實為詩經各篇的內容及所有詩經的難解習題上,其研究都有涉及到,及有突破及啓發,足以讓所有詩經研究者汗顏。如對於民歌說也從根拔起,完全擊中自歐陽修、朱熹以來,脫口秀式的未有學術水平之信口開河,及對於毛詩傳箋的錯誤亦予以批駁,其研究,如,依金文及竹書紀年及詩經及史記等史料並考,而考證出詩經公案裡的召公及召伯及召虎為不同三人,而召伯實為召虎的父親,召公又為召伯開國的先祖。足以解開此詩經公案,即為一例。

按,其考尹吉甫為詩經的作者,訂出座標,即出現詩經各篇裡的同一辭,即為一個座標,如東山,如南山,都確有實指,如詩經有出現的『仲氏』此一女子,李辰冬即訂其為一座標,而指向詩經各篇,凡有仲氏者,皆實指尹吉甫的妻子為仲氏。其把詩經各篇的內容,都訂出了經緯而串出了尹吉甫一人的生活愛情及事功,其中像是一些座標,如該一仲氏,凡詩經內言仲氏的各篇都是指一人,如此一來,若果成立,則詩經的各篇即被撕裂置放於十五國風、大小雅、頌的各篇,就被打破了,成了一人的故事了。此其方法,如果真是三百篇中,每一地名只為確只一地,或『仲氏』,確指一人等等,則也許必須得出,這些詩篇出自一人之手,但是,成也其論,敗也其論,此所以其結論不為正確,或可以說,己有不少被發現有穿鑿附會之處,如台灣蘇雪林於《詩經雜俎》一書裡,大大指出其論說中的錯失之處,不為無見。但是蘇雪林是民歌說的胡適、陸侃如的追隨者,其反對李辰冬,不是為求真,只是站於民歌說反對詩經成於貴族尹吉甫而已。如談《采蘩》,蘇雪林先認定此詩為民歌說者的指為一群女工,為了要請假,找上管理的工頭『師氏』,於是以她自以為是的『師氏』指女工工頭,再反駁李辰冬不以『師氏』為女工工頭,故只見李辰冬的論證有誤處的毫毛,而不見自己立說的根本有誤。殊不見李辰冬對民歌說的反駁及摧破,而故意忽視不看,故只是一個民歌說的跟班者而己,此吾人蓋蘇雪林(1897-1999)的棺而認定其說的本質。

按,李辰冬認為國風若是人民寫的,則周朝天下,每個人民如此有學問,隨口成詩,則豈不是周朝天子仁民愛物,讓人民安居樂業飽讀書籍,學富五車,才有的人人是詩人的現象,後世即使二十世紀,也未能見到的盛世了,其論真是完全擊中一票古來主張民歌說,實質上是美化周朝封建統治,無怪乎文革時,詩經被揭開的真相是『貴族文學』,主張詩經是民歌者,因美化周朝封建制度的水平成為後世莫及的典範,人民都能出口成詩而寫出了國風,而遭批判。

李辰冬先生於詩經研究上最大的貢獻,可以說,一是紮實的工夫,即,詩三百篇裡的所有用字,必須求之於先秦典籍之解,而不能用後世的說法去作為主要比附依據。此外,各詩裡用字遣辭相同處,意義往往相同;同一詩各疊同位置上的辭或字,有相近之義等等,各種於詩經的文法上的規律性必須尊重及亦為求解之鑰。所以,其於詩經各篇各字的解釋,往往較所有古今其他學者之論及釋為精確而有據。

二、由於其之比對詩經各篇,竟有如許多的文法,用辭字上的相同,他以為可說是出自尹吉甫,吾人則反而可以據以了解,詩經即使材料出之於各級貴級的獻詩,但必經周天子的太師整理過,而把各篇很多用字及文法都統一了,看來有近於出自一人之手,而尹吉甫,依後人的考證,曾任周朝的太師一職,因此,認為尹吉甫是詩經的編者之一,吾人極力同意之。即,詩經的編理過程,也是漸近的,朝廷一再把新的詩經篇章加入,而在西周末年,尹吉甫即任整理詩經的太師的職務過,因此,雖不是現今所流傳自西漢魯地出世的詩經,但在西周末的尹吉甫,曾把其前的詩經版本再改版過。而這種改版直到東周初年始告結束,這係因東周王室衰落,詩經的改版即告結束於詩三百定型的東周初年,於吳國公子季札於西元前770年至魯國觀周樂,聆賞雅樂的詩經十五國風及大小雅及頌之雅樂樂歌之前,周室的最後詩經的版本出世了。至於今日所傳毛詩是否即季札所聆的版本,不一定也。於《天祿閣曲談》裡又另有論述。(劉有恒)

被音樂史談錯了的周代的俗樂───誤把詩經及楚辭當俗樂

被音樂史談錯了的周代的俗樂───誤把詩經及楚辭當俗樂

 

一、西周篇:

 

西周,是周朝封建宗法制度紮實實行的時代。階級制度森嚴,貴族與庶人如天地之判。所謂『刑不上於大夫,禮不下於庶人』。西周的封建制度,就是貴族的統治,更詳言之,就是周族或歸順周族的氏族為統治者,為貴族;而其統治地原有的各氏族或被征服的氏族即被統治者的庶人。當西周之初,征服之地地廣,而周族當日滅商,依史家考查,至多十多萬人,分封了數十國,每一國拿周族去分配,能分到若干人呢,由於相比於被統治的其他土著氏族的庶人為稀少,所以周族人立國必建都城及其他的較少的邑,周族這些統治者居於城邑之內,稱為『國人』,而對於其統治的城邑外的庶人而言。在國人這些高低層級的周族人之中,每一國人,最低為『士』,都得自十三歲起受詩受禮的教育,較長更要受騎馬射箭,即打戰的訓練,而在西周封建制度下,只有貴族有受教權,其他的庶人,並無受教權,因此都是大字不識一個的文盲,也不可能寫什麼國風這些民間歌詩出來。至多只有小吟幾句隨口俗謠,尤其是災異之謠。因此,周朝有制度,是要派人去採庶人之所傳的祅祥的謠,提供統治者天子『辨祅祥於謠』(《國語》),而貴族子弟年滿十三歲必須讀詩,其教材何來,即要求卿大夫到士的各級在列者的貴族,都要『獻詩』(《國語》),《詩經》一書就是貴族獻詩後,經樂官整理成,由周天子頒佈的貴族教材。

西周封建制度之下,知識把持在貴族手中,庶人沒有知識,即,無法寫詩,也不能有成偉大詩篇的學力,故詩三百,成於有知識的貴族之手,乃西周封建制度下的客觀事實。

西周貴族,禮樂射御皆須習,而對於其受封而統治的當地,因為受到有『獻詩』的責任義務,於是也要了解一些當地的土俗,而在其詩作裡當作題材,這就是所謂詩經裡的十五國風的詩的來歷。有些國風的詩十分明顯,從用辭遣字裡即可看出是貴族之詩,因為所述都是貴族生活的林林總總,而有些詩,也有述及統治當地的庶人固有風俗節日及庶民的生活愛情,這些由寫詩的貴族取用的民間題材,都加上詩化的處理,並且還被主編的樂官再加上配合音樂上的需要,形式再加以調整。

 

這些由貴族的獻詩,經周天子的樂官整理,再加上周朝固有的宗廟歌的『頌』,於是就編成了詩三百,而且還都配上了雅樂,稱為『周樂』(周天子的雅樂),此即,吳國公子的季札,於東周春秋時代,孔子八歲時的前770年,到魯國,觀『周樂』表演時,聆聽到演唱周朝雅樂的《詩經》的國風及大小雅及頌,因此可知,《詩經》裡的大小雅及頌,固然是雅樂的成分,而十五國風,全都配上了雅樂,是周朝雅樂組成的一部份。而周代的俗樂,不是《詩經》的十五國風,因為那些都是雅樂,所以孔子才會說,詩三百,都是『思無邪』,因為,是孔子所好的雅樂。

 

但是,不只中國的文學界弄錯,把雅樂的《詩經》,當成了民間歌曲,而且,連中國的音樂學界,所有著作,無一不明原委,把國風當成周朝的俗樂,於是一部音樂史,於周代所述都非真正周代的俗樂,而是張大雅樂,反而把俗樂弄不見了。

 

其大者,如楊蔭瀏於文革前成書出版而於文革後又再當成初版的《中國古代音樂史稿》,於周代的論及俗樂時,其談周代,即書中的第三編,其中的第三章的西周,談的全都是雅樂,沒有談到詩經的雅樂的關係,及詩經裡的國風於西周己開始被經由貴族獻詩而作為周天子教育貴族子弟的教材。到了第四章,談到東周時,就把雅樂裡的十五國風當成民間歌曲,而以『民歌的收集和以民歌為基礎的創作活動 (1)「采風制度」(2)最早的詩歌總集─《詩經》』專文大談特談。不只談錯了東周春秋戰國時期興盛的俗樂,而且又把楚國任巫史之官的屈原此位貴族的作品,即,南方楚國的雅樂及士人荀子的成相,當成了楚地民歌的一環,於是其中國音樂史裡所述及的周朝的俗樂,都是拿著周朝的雅樂裡的國風或楚國貴族的楚辭談成了俗樂。後之中國音樂史的著作,全部數十年來,沒有一本有談對的,真是可歎,把雅樂當成俗樂,可見中國音樂學界學術水平之大多低下,從楊蔭瀏此人的著作被後人虛譽可以看出。其書中整個談周代音樂的各章節的編目,今列之於下,以供讀者按之比對其說之誤:(按,楊氏該書論及周朝音樂裡,還有欺騙之論,如談到律學時,欺騙說,史料裡沒有任何有關曾運用管律之論,周律都是弦律,吾人只要舉周傳說黃帝命伶倫到西域取竹為律即知楊蔭瀏論學還用騙的)。

 

『第三編:西周、春秋、戰國(公元前11世紀─前221)

第三章:西周(公元前11世紀─前771)

(一)概況

(二)大武

(三)音樂的階級化和等級化

(四)音樂機構和音樂教育

(五)統治階級利用民間音樂

(1)五類樂舞 (A)六代樂舞(B)小舞(C)散樂(D)四夷之樂(E)宗教性的樂舞

(2)應用音樂的場合

(3)音樂節目

(4)樂隊的排列

(六)與國外音樂文化的交流

(七)樂器和樂律 (1)周代的樂器(2)周代的樂律(3)「律」和「同」、「呂」(4)樂律、音律、律呂、律制

第四章:春秋、戰國(公元前770─前221)

(一)概況

(二)民歌的收集和以民歌為基礎的創作活動 (1)「采風制度」(2)最早的詩歌總集─《詩經》(3)南方的民歌和屈原的創作(4)說唱音樂的遠祖─《荀子‧成相篇》

(三)樂曲的藝術性(1)《詩經》中所包含的各種曲式(2)《楚辭》中的幾種曲式因素─「亂」、「少歌」和「倡」 (3)《楚辭》中的幾種曲式(4)《成相篇》中的說唱音樂節奏(5)歌曲中的調式變化

(四)音樂生活和音樂表現技術的發展 (1)音樂與日常生活(2)民間歌唱家(3)有關說唱藝術的幾點理論(4)琴的演奏技術(5)角色的創造

(五)音樂文化的地區特點和相互交流

(六)統治階級和音樂文化的關係

(七)樂器和樂律 (1)樂器(2)最早的樂律計算方法─三分損益法(3)旋宮的理論(4)調式的運用(5)接近新音階的音階出現

(八)音樂美學理論的發展 (1)儒家(2)墨家(3)道家(4)音樂的娛樂作用:樂一樂一欲(5)生活、音樂實踐、音樂理論』

 

按,西周,因為尚未如東周時的禮崩樂壞,因此,是處於嚴格的封建制度之下,庶人沒有知識,以力田為業。其一些生活愛情題材,縱有被貴族取來寫成了詩,成為詩經國風所出,但即使在國風裡,仍多貴族生活之作,不少為『國人』生活愛情詩,我們從很多國風詩篇愛情詩裡談到城『門』,即知,是生活在國中的貴族的『國人』的愛情或生活詩,在城門內外當成談情說愛的場所。即,國風裡,描寫國人的詩比描寫庶人的題材的詩多得太多,國風仍是貴族生活及愛情的一個活潑的面相。至於庶人,一年四季忙於本業的力田,除了他們有些謠,述及祅祥災異者,被貴族聽到而傳之於天子外,他們沒有學力去寫出任何的《詩經》中的一篇詩出來。而對於西周的俗樂,因為史料不足,且多為傳聞無實證,也無從論起。

 

二、東周篇:

東周春秋戰國時期,周朝封建的井田制度破壞,庶人及貴族因著戰亂,亡國或亡家,故有知識的貴族散入民間,而庶人也開始脫離井田的朿縛,各國兼併求才之需,故散入民間的貴族有學問,於是諸子百家並起,學術傳入庶人,庶人與貴族階級打破,貧如蘇秦都可以當六國宰相。於是時,才真正有民間的俗樂的流行。即,所謂最早的『鄭衛之音』,即,鄭衛兩國的流行歌曲。鄭、衛,並不是雅樂的詩經裡的鄭風及衛風,那些早年採入詩經成為雅樂的一部份,是貴族所作編入詩經此一教材裡的國人為主的生活,而非有當日的民間,一如春秋戰國以下的庶民可同貴族並起並坐的時代的音樂,民間於東周,己是知識遍佈於民,有能力歌且謠,故俗樂才具備有成立的客觀條件。因此,於春秋戰國早期,如《禮記•樂記》的:『魏文侯問于子夏曰:吾端冕而聽古樂,則惟恐臥;聽鄭衛之音,則不知倦。敢問古樂之如彼,何也。新樂之如此,何也。』稱為鄭衛之音,即梁惠王對孟子所說的『世俗之樂』,都是春秋戰國興起的俗樂,不是唱詩經的鄭風及衛風的『古樂』。而子夏回答的『古樂』(雅樂)是『古樂,進旅退旅,和正以廣,弦匏笙簧,會守拊鼓,始奏以文,復亂以武,治亂以相,訊疾以雅。君子於是語,於是道古,脩身及家,平均天下。此古樂之發也。』而『新樂』,即鄭衛之音,是『新樂,進俯退俯,姦聲以濫,溺而不止,及優侏儒,獶雜子女,不知父子。樂終不可以語,不以道古。此新樂之發也。今君之所問者樂也,所好者音也。夫樂者,與音相近而不同。」而且,不只東周有鄭國及衛國的流行歌曲,子夏還說,當時,如宋國及齊國也都有流行歌曲,分別叫做『宋音』及『齊音』,子夏還解釋此四國流行歌曲的特色如下:『鄭音好濫淫志,宋音燕女溺志,衛音趨數煩志,齊音敖辟喬志;此四者皆淫於色而害於德,是以祭祀弗用也。』子夏說這四國的流行歌曲『祭祀弗用』,即指俗樂已流行到了,除非祭祀這種隆重場合,才不用,至於所用其他場合,不管朝廷之樂或民間,都大用特用俗樂了。而有關東周的流行的俗樂,周代史料尚不乏材料,已論述於《天祿閣曲談》裡。這些各國的俗樂,就在東周浸入朝廷的大部份音樂中及民間所有音樂內,而雅樂的十五國風和東周以來的俗樂,完全沒有一點相關聯。其實,從孔子所說詩三百的『思無邪』,即己十分明白的陳述了詩經三百都是雅樂的文本而己,其本身是雅而無邪可言。(劉有恒,取材自《天祿閣曲談》,台北)

 

春秋時代吳國季札談詩經創作的時代及作者

春秋時代吳國季札談詩經創作的時代及作者

最早談到詩經各篇創作年代及作者的,不是後人習以為的是毛詩,而是《左傳》裡所記載,在東周(前770年)春秋時代的吳國公子季札,於孔子只有八歲的那一年(西元前544年),到魯國來觀魯國宮廷上唱《詩經》,即所謂的『周樂』(周朝天子宮廷的雅樂)時,對於周朝的雅樂以唱《詩經》為雅樂的內容,表達他對於所聆之雅樂的《詩經》內容的二南、國風、雅、頌各篇的看法時,對於詩經各篇的或詩或樂的綜合評述裡,就首先對於詩經的作者及時代,就發表了最為近於詩經創作年代的那時的看法,而該一看法,因為最近於詩經創作的先周到東周初年,就在季札時代未遠的過去,比起漢朝魯、齊、韓詩或毛詩,或東漢的鄭玄或後世如朱熹或明清以來,所有後世的臆斷,當更有參考價值而近古,但却是古來研究詩經諸家,完全忽略而未從其中得到詩經作者及時代的線索的來源及古說,今為之申理之。其全文見於《左傳‧襄公二十九年》。

二南(周南、召南):季札指出:『美哉。始基之矣,猶未也。然勤而不怨矣』。即指出二南的創作時代是周朝打下天下之初(『始基』),而尚未平管蔡亂事等平定天下之前(『猶未也』),但是詩中顯示出了那種要平定天下的企圖心(『勤而不怨』),即季札指出了二南各篇創作時代當是在成王即位初管蔡亂事未平之前。

邶風、鄘風、衛風:季札指出:『美哉,淵乎。憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公(前758年卒)之德如是,是其衛風乎』。季札指出了,此三國風乃是『衛風』,是『衛康叔、武公』(『其』)的時代的作品,即,最晚至東周初年的作品,而且這些作品是代表了『衛康叔、武公』的『德』。

王風:季札指出:『美哉。思而不懼,其周之東乎』,即指出這是周朝遷往東方,即東周時(前770年起)的作品。

鄭風:季札指出:『美哉。其細己甚,民弗堪也,是其先亡乎』,即指出,這些詩篇裡的內容,呈現的都是繁瑣擾民,造成下民忍受不了,是鄭國在西周末年時,其畿內諸侯鄭桓公於西周亡時,取得十邑之地成立新的鄭國。而季札指出這是西周的舊鄭國亡國前(前770年前)的作品。

齊風:季札指出:『美哉,泱泱乎,大風也哉。表東海者,其大公乎。國未可量也』。此為贊美齊風之詩有泱泱大度,而未提及其作品時代。

豳風:季札指出:『美哉,蕩乎。樂而不淫,其周公之東乎』。即指出,於豳風詩篇裡的浩蕩及樂而不過度,顯示出是周公被封於東方的魯國所帶到魯國來的周朝本土味。即指,此豳風所述皆周公被封魯國前的西周或先周的遺風及舊作。

秦風:季札指出:『此之謂夏聲。夫能夏則大,大之至也,其周之舊乎』。按,此為談及秦風的樂曲有先周舊樂的風格。

魏風:季札指出:『美哉,渢渢乎。大而婉,險而易行,以德輔此,則明主也』;即,如果君主能以魏風為榜樣,則會是好君王。

唐風:西周成王封其弟叔虞在陶唐氏故地,即後來的晉國。季札指出:『思深哉。其有陶唐氏之遺民乎。不然,何憂之遠也。非令德之後,誰能若是』。即,指出,唐風各詩的作者有遠憂之思,乃有德性者的後人所寫的,像是陶唐氏(堯)的後代所作。

陳風:季札指出:『國無主,其能久乎。』即指其國亂,能久嗎。即,應是指近於季札時代所著,以陳風見陳國必將不久。

檜風及以下的曹風,季札就沒有評論(『無譏』)了。

小雅:季札指出:『美哉,思而不二,怨而不言,其周德之衰乎。猶有先王之遺民焉』。即指出,是西周衰亡前之作,而作者是抱持先王之志的遺民。

大雅:季札指出:『廣哉,熙熙乎。曲而有直體,其文王之德乎』,即,認為大雅都是歌頌文王等先王的。

頌:季札指出:至矣哉。直而不倨,曲而不屈,邇而不逼,遠而不攜,遷而不淫,復而不厭,哀而不愁,樂而不荒,用而不匱,廣而不宣,施而不費,取而不貪,處而不底,行而不流,五聲和,八聲平,莭有度,守有序,盛德之所同也』。即,頌是歌頌周代先王的『盛德』。

於是,此一最早及最近古的季札於東周初年論及時代未遠的詩經的作者及其創作年代,提供我們一個非常明晰的輪廓,足以改正不少後人研究時的想像力的與史實不合之處。且也提供了對於周代以詩經為雅樂歌辭的一個具體的史料,足以了解周代的雅樂和詩經是一致的。而周代的俗樂實另有其樂,非是詩經裡的國風,因為,季札到魯國觀『周樂』(周朝的雅樂)時,詩經連同國風都是雅樂的一部份,而有關周代的民間俗樂,其實周代史料亦記載的十分充份,只是被不少後人誤以為詩經國風就是民間歌謠而把真正的周代俗樂,所謂的梁惠王所說的『世俗之樂』或《禮記‧樂記》裡所提到的相對於『古樂』(雅樂)的『新樂』等等不勝枚舉的周代的俗樂給漏掉了。(劉有恒,取材自《天祿閣曲談》,台北)

詩經《豳風》的《東山》的詩人身份乃一出征的貴族

詩經《豳風》的《東山》的詩人身份乃一出征的貴族

此詩的全文:

『我徂東山,慆慆不歸。我來自東,零雨其濛。我東曰歸,我心西悲。制彼裳衣,勿士行枚。蜎蜎者蠋,烝在桑野。敦彼獨宿,亦在車下。

我徂東山,慆慆不歸。我來自東,零雨其濛。果臝之實,亦施於宇。伊威在室,蠨蛸在戶。町畽鹿場,熠燿宵行。不可畏也。伊可懷也。

我徂東山,慆慆不歸。我來自東,零雨其濛。鸛鳴於垤,婦歎於室。灑掃穹窒,我征聿至。有敦瓜苦,烝在栗薪。自我不見,於今三年。

我徂東山,慆慆不歸。我來自東,零雨其濛。倉庚於飛,熠耀其羽。之子於歸,皇駁其馬。親結其縭,九十其儀。其新孔嘉,其舊如之何。』

此詩由末四句:『之子於歸,皇駁其馬。親結其縭,九十其儀』,知此詩人於新婚時,其婦家的婚儀的繁複到了『十九其儀』,及『之子于歸』一詞,為貴族的女子『于歸』於夫家的用辭,知此詩人必為一貴族。同時以其稱其妻為『婦』,知至少其身份為『國人』(即居於城邑的周族人,有貴族身份)裡的『士』,因為《禮記•曲禮下》:『天子之妃曰后,諸侯曰夫人,大夫曰孺人,士曰婦人,庶人曰妻』,則至少此一貴族的身份為『士』。

按,周朝封建制度之下,周族築城而居,其大者為都,較小者為邑,都是周族人居住,周族人是統治階級的少數人,居於都邑內有武裝力量自保,其外的野鄙之地則為被統治的當地土著的庶人。而其周族人即為組成都邑的居民,即當時稱為『國人』,而最小的國人的武力單位則是『士』人,為周族人的成年人任之,戰時為保國而戰,故貴族必須從小習射御之事,即騎馬射箭。周族人在城邑裡是行的是貴族統治,『國人』有參政權,可以興廢國君,國君必須得到國人同意才可出兵打戰,國有大事,國君要召開『國人』大會找國人共商國事。於《國語》《左傳》等史料裡不勝枚舉。如衛國國君好鶴還封鶴官位,當狄人攻來時,『將戰,國人受甲者皆曰:使鶴。鶴實有祿位,余焉能戰。』(《左傳》閔公二年)即這些都城的國人披甲上陣時,全都大鼓嗓,叫國君派鶴去打戰吧,我們怎能打戰呢。而衛靈公要叛晉國時,也『朝國人』(出面面詢國人),國人表示,就算晉國出兵打我國五次,我們的力量一定可以扺抗的了(『五伐我,猶可以能戰』)(《左傳》定公八年)。又如郕國太子與國人不和,所以失去繼承王位權。(《左傳》文公十一年)等等。

而由此,也可以知道所有在詩經裡所描寫到的出征行役,其詩的作者,不是所謂庶人,而是周族人的至少『士』級的貴族,平日射御,戰時有保國的責任,必須出征,而且周朝封建制之下,只有貴族有受教權,才會寫下詩篇,所以周制是要在列者,即卿大夫到士各級貴族『獻詩』以備編成詩經此一貴族子弟的十三歲時應習的教材。

故此詩的作者也是一位至少『士』級以上的披甲出征的貴族,其結婚典禮,女方也是貴族女子,故出嫁的禮儀複雜,不是周朝封建下的庶人是禮不下於庶人,庶人結婚並無繁雜禮俗。也不會有昂貴的馬車,都是附近鄰家彼此為嫁,一如現今不少落後地區的婚俗。所以『皇駁其馬』即知有美麗的車馬,及『九十其儀』(繁複的禮數),即知必為貴族婚禮,則此詩作者必為貴族。(劉有恒,取材自《天祿閣曲談》,台北)

詩經《豳風》的《鴟鴞》──兼談『賦比興』只會混淆而無補詩旨

詩經《豳風》的《鴟鴞》──兼談『賦比興』只會混淆而無補詩旨

此詩全文如下:
『鴟鴞鴟鴞,既取我子,無毀我室。恩斯勤斯,鬻子之閔斯。

迨天之未陰雨,徹彼桑土,綢繆牖戶。今女下民,或敢侮予。

予手拮据,予所捋荼,予所畜租,予口卒瘏,曰予未有室家。

予羽譙譙,予尾翛翛,予室翹翹,風雨所漂搖,予維音嘵嘵。』

《尚書‧金滕》:『武王既喪,管叔及其群弟乃流言于國,曰:公將不利於孺子。周公乃告二公曰:我之弗辟,我無以告我先王。周公居東二年,則罪人斯得。於後,公乃為詩以貽王,名之曰《鴟鴞》。王亦未敢誚公。』故於周代的冊典的國書史料《尚書‧金滕》裡,己明言此詩為周公恐懼流言之後的二年為詩貽成王的。按,明代朱謀瑋的《詩故》釋此詩亦明白易曉,『鴟鴞,惡鳥,常攫鳥子而食雲。撤桑土而綢繆牖戶,則謂鵲巢矣。鴟鴞以喻武庚,鳥子以喻管蔡。鵲巢則喻王室也。恩斯其子也,勤斯其室也。桑土,桑根之浮生土面者。毛傳訓荼為萑薍之苕,韓詩訓租為積風雨漂搖,喻流言之惑成王也。予維音嘵嘵,正明作詩,以貽成王之意也』。而唐朝孔穎達的《尚書正義》則以為乃『史序其事,乃作此篇,非周公作也』,備參。

詩中部份的用字今說明如下:

『鴟鴞』,今稱做貓頭鷹。『思』字,魯詩作『殷』是也。
『土』,陸德明《經典釋文》曰:『土,韓詩作杜』。
『畜』,陸德明《經典釋文》作『蓄』。『租』,馬端辰《毛詩傳箋通釋》以『租當讀如蒩』。
『譙』,陸德明《經典釋文》曰:『譙,本或作燋』。
『翛』,唐石經、宋集韻、光堯石經等皆作修。而《說文》亦無翛字。當為修字。
按,詩,周代古籍多指出是詩以言志,詩以道志,即,周代為中國文學的發端時代,該時所出現最早的文學的文體,即是詩,並尚無出現散文。所以以詩統文學之類,所以,周代所說的詩以道志,我們不能信以為文學裡只有詩是道志的,實即,依周人之意,即,文學是道志的,只是詩的初生於商周之際是最初出現的文學文體,己知可能《豳風‧七月》詩為最早。文學的體裁,初見於該時代的詩經,故統詩而言文學。而至孔子則言詩有『興、觀、群、怨』的功用,而此四字,先儒也各有索解。依吾人的看法,則『興』,則是可以由詩中起連想作用,即,起興。『觀』,即『陳詩以觀民風』的『觀』同義,即,從詩裡可以看到成詩時的社會百態,含詩裡的陳述裡的原委。而『群』,則是因為於孔子時代,詩作為一種交際用的實質功能,尤其,如果出仕,使于四方,則必要具備有即席賦詩的才能,始不辱使命。『怨』即從詩裡領受到作詩者心裡的情緒。而孔子對於詩與志的文學因素,『興』『觀』『怨』三字,己有充份表達了。而到了戰國時代,以《周禮》一書為代表,則出現了『賦比興』之說,而影響及於後世大矣,但其實,都是後世附會之說,不如返之於孔子的『興』『觀』『怨』三字即足。

按,詩人的作詩,當然可以『見山是山』,如完全筆鋒不帶感情,於是直述其景,直述其事,寫成如同史記一樣。也可以用諷刺的口吻,如寫寓言,寫龜兔賽跑,不是真的在描寫這場二個動物的賽事,而是諷喻人不要驕傲。如果把明明為此一龜兔賽跑的寓言,口口聲聲要回到文學的原始,於是認為此文是這位作家直述一場他看到的龜兔賽跑,豈不被識者笑,可惜,後日的論詩經者,許多都光看詩經文句的表面,反而把詩的最重要的為達到道志的文學表現力,而在所寫的詩裡所蘊藏的美刺的道志之旨,大大反對及奚落,號稱要找出詩的原始本義之下,於是把每一首詩,解釋成了平白直敘的一篇記敘文,詩旨盡喪,或而實質上,把美刺說改造成新的美刺說。

此詩,即可以看出因為『賦比興』的定義及界限不明,而有重疊之處,故人人可以自由比附,如此詩第一章,毛傳認為是『興』,而朱熹認為是『比』;第二三四章,朱熹認為是比,有學者認為是『比而賦』;而朱子於《詩集傳》裡尚分興有『興』、『比而興』、『賦而興』、『興而比』、『賦而興又比』、『賦其事以起興』,到了明代何楷《詩經世本古義》取消朱子的後三者,還再添加了『興而賦』、『興之比』、『興中有比』、『興之比而賦』、『興之比又賦』、『賦之興』,煩瑣而混淆的不知所云,成了文字遊戲。甚至不少論者(含朱子),又謂『興』必兼『比』等等(如宋嚴粲《詩緝》)及呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》即如被後人詬病的毛詩序,也只標『興』而不標『賦』及『比』,倒有些近於孔子之說詩呢。即知『賦比興』無論如何自我劃分,但總之,不離乎詩以道志,即詩是人類的意識及情緒的反應,此種意識或情緒,可以是直述所見,也可以用比喻,也可以發為感歎,除非起詩人於地下,不然後人的自由的『賦比興』之釋往往即成虛妄。(劉有恆,取材自《天祿閣曲談》,臺北)