(轉載)林澐 : 真該走出疑古時代嗎?——對當前中國古典學取向的看法

(轉載)林澐 : 真該走出疑古時代嗎?——對當前中國古典學取向的看法

林沄 民俗与考古 9月27日錄自https://mp.weixin.qq.com/s/TEfgPXKGX_hhC1cK6iqAKw?fbclid=IwAR2KdCHufr_3ZfwimS5FCeSZy8TlMXOcYl3VsQqjqhLVr1ZgM8Zll5czZdg
摘要:顧頡剛爲代表的“古史辨派”,在1926年就提出了“四個打破”,這是對傳統古史觀決裂的宣言書。中國史學研究正是由此而進入了“疑古時代”。李學勤先生提出“走出疑古時代”的新意。其實在於“對整個中國古代文明作出重新估價”。具體地說,是要把黃帝作爲中華文明形成的標誌。爲此,才提出所謂對古書的“第二次反思”,爲《五帝德》、《帝繫姓》等古籍翻案。實際上,無論是不斷積累的考古實物資料,還是地下出土的簡牘資料,都不斷證明“四個打破”是中國古史研究應該堅持的正確方向,《帝繫姓》和《五帝德》這樣的作品,實在看不出有什麼翻案的前景。所以我們根本無須走出疑古時代,而應該在信古時代壽終正寢後,還要繼續堅持疑古、釋古並重的方針,來重建真實的中國古史。

 

關鍵字:疑古;釋古;黃帝

 

*本文原載《史學集刊》2007年第3期,收入《林澐學術文集(二)》第279—286頁,科學出版社,2009年。若有侵權,請聯系後臺删除

“古典學”是指研究古書和古史的學問。這門學問在中國有很悠久的歷史。20世紀70年代以來,在考古工作中不斷發現戰國秦漢時期手抄的各種古書,形成了研究的熱潮。在這種背景下,李學勤先生在1992年提出了“走出疑古時代”的口號。學術界反響不一。1996年冬天我在長春召開的紀念于省吾先生百年誕辰古文字討論會的開幕式講話中說:“走進疑古時代就很好,不用走出來的。”現在借此機會,進一步談談我對這個問題的看法。

 

“疑古”在中國有很悠久的傳統,不過,初期的疑古,只是對古書中的某些記載提出懷疑。像孟子就有一句名言:“盡信書,不如無書”,他懷疑古書的記載是從他的主觀理念出發的。《尚書》的《武成》篇記載武王伐紂的事,說是“血流漂杵”,他就認爲不可信。理由是“仁人無敵於天下”,最仁的武王討伐最不仁的紂,“而何其血之流杵也?”先秦時百家爭鳴,不同的學派對古代歷史有不同的理解,對古史的描述也就五花八門,自然是互相矛盾的。這種情況下“盡信書”是不可能的。而且那時思想比較自由,可以根據自己信奉的理念,對書上的記載進行取捨。到了漢武帝爲了加強中央集權而獨尊儒術,儒家的經典被奉爲法定的教科書,由儒家經典中對古史的記載爲核心而構成的古史觀,也就成爲居統治地位的理念。因此對古書記載的懷疑,基本上都是抱定儒家古史觀的理念而提出來的。當然,儒家也分不同學派,因而有理念上的差別,因此對古書的辨僞和考正方面會不斷有新的進展,但對中國傳統的古史觀(天不變道亦不變,沒有社會形態的變化,推崇古聖和三代之治等)則並無根本的觸動。

 

20世紀20年代開始的以顧頡剛先生爲代表的“古史辨派”所掀起的疑古思潮,則是在一種新的理念指導下進行的。也就是在進化史觀的指導下進行的。今天談到顧頡剛時往往着重於他在古書辨僞方面做的具體工作,以及他在辨僞過程中提出來的“層累造成的中國古史”的命題,而忽略了他進行古書辨僞時所抱的根本理念。他自己聲稱:“我們當時爲什麼會疑,也就是得到一些社會學和考古學的知識,知道社會進化有一定的階段,而戰國、秦、漢以來所講的古史和這標準不合,所以我們敢疑。”[1]所以他在1926年就已經提出了四個“打破”,即(一)打破民族出於一元的觀念,(二)打破地域向來一統的觀念,(三)打破古史人化的觀念,(四)打破古代爲黃金世界的觀念。[2]這是他對傳統古史觀決裂的宣言書。從馬克思主義的唯物史觀來看也是正確的。是應該在今後研究中國古史時繼續堅持的。以他爲代表的“古史辨派”對一系列的古書所作的辨僞,都是自覺或不自覺地爲這四個“打破”服務的。因此,這種對古書的辨僞,只是在方法上承傳了過去固有的“疑古”的傳統,而其主旨是和過去的只疑古書,不疑古史的辨僞截然不同的,因此,中國史學研究由此而進入了“疑古時代”。這種破除封建迷信、敢於藐視儒家經典的權威、引領人們走出舊古史觀泥淖的劃時代開創意義,是怎麼評價都不會過高的。當時信奉實用主義的胡適認爲,“古史辨”是“中國史學界的一部革命的書,又是一部討論史學方法的書。”[3]“頡剛的‘層累地造成的中國古史’一個中心學說已替中國史學界開了一個新紀元了。”[4]信奉唯物史觀的郭沫若則說:“顧頡剛的‘層累地造成的古史’,的確是個卓見。從前因爲嗜好不同,並多少夾有感情作用,凡在《努力報》上所發表的文章,差不多都不曾讀過。他所提出的夏禹的問題,在前曾哄傳一時,我當時耳食之餘,還曾加以譏笑。到現在自己研究了一番過來,覺得他的識見是有先見之明。在現在新的史料尚未充足之前,他的論辨自然並未成爲定論,不過在舊史料中凡作僞之點大體是被他道破了。”[5]

 

古史辨派是通過古書的辨僞來推倒舊有的古史觀的。這從單純史學的角度來看,就是首先專注於史料的審查。馮友蘭在《古史辨》第六冊序中說:“我曾說過中國現在之史學界有三種趨勢,即信古、疑古及釋古。就中信古一派,與其說是一種趨勢,毋寧說是一種抱殘守缺的人的殘餘勢力,大概不久即要消滅;即不消滅,對於中國將來的史學也是沒有什麼影響的。真正的史學家,對於史料,沒有不加以審查而直信其票面價值的。疑古一派的人,所作的工夫即是審查史料。釋古一派的人所作的工夫,即是將史料融會貫通。就整個的史學說,一個歷史的完成,必須經過審查史料及融會貫通兩個階段,而且必須到融會貫通的階段,歷史方能完成。但就一個歷史家的工作說,他盡可只作此兩階段中之任何階段,或任何階段中之任何部分。任何一種的學問,對於一個人,都是太大了。一個人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都須如此。由此觀點看,無論疑古、釋古,都是中國史學所需要的,這其間無所謂孰輕孰重。”[6]

 

馮友蘭這段話,現在被李學勤作爲“走出疑古時代”之後應走進“釋古時代”的依據。他說,據他的體會,馮友蘭在這段話裏提出了“信古——疑古——釋古”的三階段論。其實我們細細體會馮友蘭的原意,第一,他強調了“真正的史學家,對於史料,沒有不加以審查而直信其票面價值的。”或是說,現代史學是從嚴格審查史料真僞開始的。就是“釋古”,也當然是對經過審查的史料進行融會貫通。而史料層出不窮,審查又因時而精密化,不可能有一個時期把史料審查完全結束而進入一個“釋古”的時代。所以他說,“疑古”和“釋古”是分工合作的關係,“都是中國史學所需要的,這其間無所謂孰輕孰重。”是同一個時代中不可或缺的兩方面工作。第二,他強調了對建設新的信史(即“一個歷史的完成”)來說,在審查史料之後,還必須將史料融會貫通,分兩步進行才能達到目的。但“一個人只能作任何事的一部分”。所以在同一時期不妨專門有人做史料審查,另有人專做融會貫通。絲毫沒有設想在疑古時代之後再有一個釋古時代的意思。把馮先生的這些見解,說成是“馮友蘭先生曾講到一個‘三階段’說”,實在是硬拉馮先生來爲李先生的觀點作證。

 

就今天中國史學界的情況而言,由於考古學的興起,新的史料大批增加,這一方面固然使本來中國悠遠的古文獻也沒有記載的時代和地區的歷史,都有了可供研究的史料;也使有文獻記載的時代和地區的歷史,有了更豐富的可供融會貫通的史料。但新的考古資料的發現,同時也引起了對傳世古書的新一輪的審查。從地下出土的戰國到漢初的古書來看,並不是只證明過去曾被認爲是晚出的《老子》,最晚不晚於戰國早期,過去認爲非先秦古書的《六韜》、《尉繚子》、《晏子》等書也都是戰國晚期之書,平反了“古史辨派”疑古過甚製造的一些冤假錯案。但各種戰國至西漢早期的《周易》和《老子》的本子的發現,對重新校訂今本《周易》、《老子》提出了新的任務。尤其是因爲考古的不斷發展,提出了更多古籍記載需要審查的新任務。舉例來說,司馬遷作爲大史學家,他在《史記·匈奴列傳》裏說匈奴是夏禹的後裔,現代史家還有很多人相信。1997年,在中國權威的歷史學刊物《歷史研究》第4期上,還有人發表《夏文化北播及其與匈奴關係的初步考察》,對中外考古發現生拉胡扯,來證明司馬遷的說法。其實,蒙古、俄國以及中國的匈奴墓葬中歷年出土的顱骨資料,證明匈奴是北亞蒙古人種,和中國中原地區的東亞蒙古人種在歷史時期絕不可能是同一起源。可見司馬遷的說法是根本不可信的。再如《魏書》記載,拓跋鮮卑是黃帝的後裔,而今天考古發現的大批鮮卑顱骨資料,也都是北亞蒙古人種,證明《魏書》的記載是鮮卑入主中原後爲了和漢人拉關係而虛構的世系。可見,由於地下出土史料的增加和研究手段的擴大,傳世古書有越來越多記載的需要重新審查。絕對不是因爲在建設古史中已經有了越來越豐富的史料需要融會貫通,我們就應該放棄對原有文獻的批判性審查,從此就“走出疑古時代”。

 

當然,李學勤先生在提出“走出疑古時代”後,自己也曾解釋道:“‘釋古’完全不是倒退到‘信古’。現在有些人誤以爲走出‘疑古’就是全面信賴古書,國外也有論作擔心我們不再作textual criticism了。應該說,這絕不是我們的主張。相反的,對於傳世文獻應以更嚴格審慎的態度進行整理研究。”[7]因此,他似乎還是堅持今後應對傳世文獻進行更嚴格地審查。既然如此,他爲什麼要倡導“走出”疑古時代呢?他主張的釋古是什麼呢?

 

他在《走出疑古時代》這個發言中,對“釋古”本來的提法是:“我們要講理論,也要講方法。我們要把文獻研究和考古研究結合起來,這是‘疑古’時代所不能做到的。充分運用這樣的方法,將能開拓出古代歷史、文化研究的新局面,對整個中國古代文明作出重新估價。”[8]其中,他對講理論的理論沒作任何解釋,而講方法的方法是指“把文獻研究和考古研究結合起來”。但是,在中國史學界,這種文獻和考古結合起來的研究早已在20世紀30年代開始,而新中國成立後不斷發展。而且李先生自己在文章中說過,郭沫若在30年代就把考古資料和古文獻結合起來重建中國古史,“郭沫若先生開拓的這條道路,決定了此後很多年中國古史研究的走向,應該說這已經超出疑古,而進入了新的時代了。”[9]既然郭沫若已經“走出疑古”,不僅使“疑古”和“走出疑古”的時代分界成爲難題,而且使“走出疑古”的倡導顯得有點多餘。所以細細體會李先生這段話中的劃時代的新意,其實只落在“對整個中國古代文明作出重新估價”這一點上。

 

 

李先生早在1981年就有《重新估價中國古代文明》的發言,其中指出:“長時期流行於學術界的觀點是中國文明形成於商代。”而他認爲“把中國文明的形成從早商再上溯一個較長的歷史階段,看來是很可能實現的。”[10]那麼他認爲應該要上溯到多早呢?實際上,當時從考古上已經發現了早於殷墟商文化的二里崗商文化,而且又發現了早於二里崗商文化的二里頭文化。二里頭文化現在已經被考古界公認爲夏代的遺存了。在近年開展的中國文明形成的大討論中,多數學者都主張文明形成於夏朝的建立。但李先生並不滿足於只追溯到夏,在他心目中中華文明是應該追溯到黃帝的。代表他這種思想的文章是他1993年發表的《古史、考古學與炎黃二帝》,在那篇文章中他說:

 

 

“從現代的古代史和考古學的角度,怎樣去看待我國世代相傳的炎黃二帝事迹,是一個長期沒有得到解決的問題。眾所周知,司馬遷的《史記》始於《五帝本紀》,而《五帝本紀》開端就是黃帝的史事,也提到炎黃二帝的關係。這樣重要的記載,我們是不能忽略過去、不予研究的。可是在幾十年來疑古思潮盛行的時期,炎黃二帝的事迹幾乎全被否定了,普遍認爲是子虛烏有,屏之於歷史研究的視野之外。”[11]

 

 

看來,這才是他要再一次提倡“走出疑古”的根本原因。在文章中他還說:

 

 

“我認爲中國古代的歷史傳說,特別是炎黃二帝的傳說,不能單純看成神話故事。這些傳說確乎帶有神話的色彩,但如果否認其中歷史的‘質素、核心’,就會抹煞中國人的一個文化上的特點,就是中國人自古以來有着重視歷史的傳統。”[12]

 

“古史傳說從伏羲、神農到黃帝,表現了中華民族萌芽發展和形成的過程。《史記》一書沿用《大戴禮記》所收《五帝德》的觀點,以黃帝爲《五帝本紀》之首,可以說是中華文明形成的一種標誌。……以炎黃二帝的傳說作爲中華文明的起源,並不是現代人創造的,乃是自古有之的說法。”[13]

 

“《帝繫》這種三代統出一源的譜系,在近代備受學者譏評,以爲子虛杜撰。不過既然各種古書都記有基本相合的傳說,意義是不容抹殺的。我覺得如果細心推求,其中不乏啟示。”[14]

 

 

所以他根據《帝繫》,並參以《竹書紀年》、《山海經》、《世本》、《史記》等書,重新排出了黃帝二子玄囂和意昌(微刊按:編校有誤,應作“昌意”)各自後裔的譜系,認定唐(堯)、虞(舜)、夏、商、周、楚、蜀都是黃帝之後。

 

他認爲,“炎黃二帝事迹以及黃帝之後的傳說譜系,還向人們說明了兩個問題。”“第一,中華文明的起源比很多論著設想的要早,甚至要早一個相當長的歷史時期。”注意,這裏李先生打了一個馬虎眼,把文明的“形成”改成了“起源”,是爲了使讀者普遍接受,但實質意思不變。大家都知道,中華民國元年即公元1911年,當時《民報》(同盟會的機關報)用的曆是黃帝紀年4609年,孫中山就職大總統的文告就是用的這個紀年。當然當時的黃帝紀年也不統一,有說是4622年的,有說是4402年的。中國人現在還習慣用“五千年文明古國”自詡,也就是在潛意識中認爲中國文明是從黃帝開始的。“第二,中華文明在相當早的時候,包括它剛在萌生的過程中,便有了頗爲廣泛的分佈。……從這裏可以看到,民族的團結統一是我國傳統文化的重要特點。雖然在漫長的歷史上有過多次分裂,但最後終歸於統一。這樣的民族精神,在史前時期已經露其端倪了。”[15]

 

李先生的這種主張,從愛我中華和維護統一出發,不能說沒有感染力。不過和顧頡剛在20世紀20年代已經提出的四個打破是全然背道而馳的。

 

我在這裏先聲明一下,在當前情況下,我並不反對把黃帝作爲中華民族的有悠久歷史的一個象徵。因爲他在全世界華人中還是有一定的凝聚力的。但是要從學理的角度看,他畢竟只是一個傳說中的超人的英雄,而不是一個實際的歷史人物。是在“層累造成的中國古史”中逐步人化的。

 

司馬遷在《五帝本紀》後面有一段話“學者多稱五帝(黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜),尚矣。然《尚書》獨載堯以來。而百家言黃帝,其文不雅馴,薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問《五帝德》(微刊按:《史記》整理本標點爲《宰予問五帝德》)及《帝繫姓》,儒者或不傳”。他遊歷各地,長老往往各稱黃帝、堯、舜之處,又對照《春秋》(左氏)、《國語》,有相合之處,所以覺得也不須再加深考,但對自己寫的這篇本紀,說是“非好學深思,心知其意,固難爲淺見寡聞道也”。其實有怕不足取信於人,先自我辯解的意思。經過古史辨派的詳細審查,確定《帝繫姓》這樣的書,是在戰國時期各族大融合的潮流中,把許多原始的部落或方國的始祖神的真實譜系重新組合而成。因而三代一系、黃帝一統等荒謬的史觀,都已被掃蕩無遺。這在史學界已成公識,像白壽彝主編的《中國通史》就把炎黃事迹作爲傳說來處理。[16]華人考古學家張光直說:“今天凡是有史學常識的人,都知道《帝繫姓》、《晉語》、《帝繫》、《五帝本紀》與《三皇本紀》等古籍所載的古史是靠不住的,從黃帝到大禹的帝系是僞古史。”[17]

 

李先生出於愛我中華和維護統一的情結今天要翻這個案,首先要給《帝繫姓》、《五帝德》這樣的古書恢復名譽。其主要方法,就是宣稱應該對古書進行“第二次反思”。他說,古史辨派對古書的辨僞,和清代或更早的辨僞一樣,都是“以書論書”找出古書之間的矛盾,而沒有書以外的判定是非的客觀標準。所以聚訟難解,還製造了好多“冤、假、錯案”。現在大批戰國秦漢古書出土,它們保存的是當時古書的原貌,“直接看到古代的書,這就沒有辨僞的問題”。[18]用這樣的可靠的古書來比證傳世的古書,己經平反了很多古史辨派或更早時期認定的僞書。可見對古史辨派認定是僞書的書,並不一定對。而且,他還總結了出土古籍和傳世古籍對比後認識到的古書形成的複雜情況,“除了少數經籍早已立於學官,或有官本,古籍一般都要經過較大的改動變化,才成定型。”“如果以靜止的眼光看古書,不免有很大的誤會。”“大多數我國古代典籍是很難用‘真’、‘僞’二字來判斷的。”[19]

 

但是,李先生這樣做是不是就能給《帝繫姓》、《五帝德》乃至引用它們的《史記·五帝本紀》增加了可信的程度呢?

 

明眼人不難看出,李學勤先生那樣強調第二次對古書的反思和第一次反思的區別,是不恰當的。第一,地下出土的書,畢竟也是書,從這個意義上說第二次反思也不過是“以書論書”。只是第二次反思時我們見到的書時代更早一些而已。除非我們發現一本西周或商代的《帝繫姓》或《五帝德》,我們才能說古史辨派說它的內容形成於戰國是錯了。可是,李先生沒有這樣的證據。相反,現在發現的戰國時代的《容成氏》,列舉堯以前“王天下”的古君主,雖然殘損,可是一點看不出《五帝德》所說的那種五帝系統,可見《五帝德》形成的年代可能要晚於《容成氏》(當然不排除同時存在不同說法的可能,但至少說明五帝系統不是普遍認同的古史觀)。而裘錫圭先生在《新出土先秦文獻與古史傳說》中,對顧頡剛中國古代大一統的帝王世系並非實錄,而是在各族不斷融合、各國不斷併合的形勢下才形成的觀點,作了系統的梳理,並用《子羔》篇作檢驗。在那裏,夏、商、周的始祖都已成了舜的臣下,但孔子却肯定了他們三個都和舜一樣是天之子。這說明在戰國早中期,大一統的帝王世系還沒有形成,對顧說是有利的。[20]可見即使是“以書論書”,畢竟可以判定是非的。第二,李先生說,地下出土的簡帛使我們直接看到古代的書,“這就沒有辨僞問題”。顯然是不對的。即使我們將來真的發現了戰國時的《五帝德》或《帝繫姓》,那也只是戰國時人對黃帝以來世系的看法。對不對還是要審查的。現在考古學的新發展,是蘇秉琦先生根據新石器時代的發現提出中國文化起源是“滿天星斗”式的,多中心的,發展到新石器時代晚期,中原所謂“嵩山文化圈”才顯示出領先和主導的地位。鄒衡先生根據青銅時代的發現提出夏、商、周是三支起源於不同地區的文化,也就是三代不同源。而且隨着考古人類學的發展,新石器到青銅時代的人種資料不斷積累,吉林大學的朱泓教授則提出中國境內的新石器時代以來人類的體質特徵可分爲中原型、西北型、北方型、南方型和東北型。這些客觀現象,顯然是不可能用黃帝一統的世系來解釋的。所以,《帝繫姓》和《五帝德》這樣的作品,實在看不出有什麼翻案的前景。第三,李先生用古書形成有複雜過程,因此大多數古籍是很難用真、僞二字來判斷的,頗有打馬虎眼使《帝繫姓》、《五帝德》這樣的書蒙混過關之嫌。其實古書流變的複雜性,恰恰印證了以古書爲載體的古史流變的複雜性,所以顧先生的“層累造成的中國古史”在中國這樣史籍豐富的古國,自然是顛撲不破的史學思想,而《帝繫姓》、《五帝德》如作爲反映戰國時人的思想的作品,自然是“真”的。但要用它去證明黃帝是信史,從而對中國古代文明作出重新估價,只能視爲可以理解的感情衝動,而和科學研究是完全背道而馳的。單就這個問題而言,李先生的“走出疑古時代”,並不是要我們前進,而是重新回到信古時代。

 

當前,有一些贊成“走出疑古”的學者,對古史辨疑古思潮的批判,已經超出了學理層面,而進入了政治層面。例如,廖名春寫了一篇《試論古史辨運動興起的思想來源》,千方百計想證明顧頡剛的“層累地造成的中國古史觀”是受日本學者“堯舜禹抹殺論”影響的產物,在莫須有的羅織證據之後,便斷言:“否定堯舜禹,引發對中國歷史的懷疑,動搖中華民族的自信心,這正是侵略者想幹而難以幹成的事,具有強烈愛國主義感情的古史辨學者却替侵略者幹到了。”“顧頡剛對於古史辨運動興起的思想來源,確實是有難言之隱。”文末還強調“本文寫作的目的,只是提醒人們:即使從政治層面上來評價古史辨運動,我們也不能只對它作正面的肯定。近代以來中華民族倍受外國霸權的欺淩和壓迫,這種欺淩和壓迫最大莫過於對民族精神和民族自信心的打擊。在這一問題上,古史辨運動的興起到底起了什麼作用,的確是值得我們深思的。”[21]

 

其實,顧頡剛不懂日文,只因爲他在北大圖書館做過編目工作,而圖書館又有哪一期的內容和“堯舜禹抹殺論”有一定關係,就硬派古史辨派一個罪名,恐怕信者不會太多的。但是廖名春攻擊顧先生的調調,却不能不使人想起1929年國民政府嚴禁顧頡剛在商務印書館當編輯時編的《中學用本國史教科書》之時,國民黨宣傳部長戴季陶說的理由。顧頡剛寫的那本教科書不提盤古,在“三皇五帝”前加上“所謂”,表示不真實,戴季陶說:“中國所以能團結爲一體,全由於人民共信自己爲出於一個祖先;如今說沒有三皇、五帝,就是把全國人民團結爲一體的要求解散了,這還得了!”“民族問題是一個大問題,學者們隨意討論是許可的,至於書店出版教科書,大量發行,那就是犯罪,應該嚴辦。”[22]但是我們現在的歷史教科書中,都把三皇五帝作爲傳說來處理,中華民族並沒有解體。反而越來越強大了。因爲,民族精神和民族自信心,當然和歷史傳統有不可分割的關係,但歸根到底是由這個民族在民族之林中的現實表現,由多民族國家在世界各國中的實際地位來決定的。大家想想,在現代化的國際社會中,還有多少國家,特別是多民族的國家,是靠共信自己出於一個祖先來維繫全國人民的團結,來體現其民族精神和自信心呢?其實,中華民族是否共信自己出於一個祖先,絲毫不影響我們熱愛中華,相信中華民族的復興和未來,並爲之鞠躬盡瘁,終生奮鬥。

 

吉林大學前校長呂振羽先生,是一個歷史學家,在民族史方面有相當的鑽研,後來當了國家民委的領導。我看過他在解放前寫的民族方面的論文,強烈抨擊了國民黨的國內民族觀,批判那種以漢族爲宗主而其他民族爲枝系的大漢族主義。我們今天的中華民族,當然不是同一個人種,同一個語系,同一個祖先。今天我們中國五十六個民族的大團結,主要是在抗日戰爭和解放戰爭中共同浴血戰鬥,是在新中國尊重各民族自主,執行正確的民族政策,共同爲社會主義現代化事業奮鬥,並不斷取得成就,使各民族都從成就中得到利益,才越來越加強的。

 

當然,中國有中國的特殊國情,土地廣闊,人口眾多,而漢族佔人口的大多數。特別是在海外的華僑和華裔中漢族佔的比例更大,他們的前輩在走出故土前,因爲歷史的傳統都有炎黃子孫的情結,而黃帝作爲共同祖先的信仰還有很大的影響。因此,黃帝或是炎黃二帝在凝聚海外華人方面的作用比凝聚國內人民的作用更爲明顯。2006年9月,我問起一位華裔的拉特格斯大學化學教授對黃帝的看法,他說,每個人心裏都要有一個可依賴的根,外國很多人把上帝作爲根,我在美國多年,一直不信教,仍然是把黃帝作爲根的。可見在他心目中,這實際是一個信仰的問題,是一個感情的問題。

 

所以我認爲,今天我們並沒有必要在心裏仍以黃帝或炎黃爲“根”的人中,從學理上去破除這種信仰和感情,讓這種信仰或感情仍能繼續發揮在華人和國人中的凝聚作用。但如果說不相信黃帝或炎黃是實有的中國各族祖先和中華文明的開創者,就會打擊民族精神和民族自信心,我覺得這是很荒唐的。因爲,要重新正確估價中國古代文明,主要應該通過越來越發達的田野考古和手段越來越多樣的科學檢測,而決不會再依靠已經被疑古思潮撕去神聖外衣的儒家經典。要發揚民族精神和增強民族自信心,則不僅有賴於這個民族能實事求是地對待自己的真實過去和歷史貢獻,更有賴於這個民族用不斷搏戰在當今世界中取得的地位。我深信,在中華民族不斷現代化的過程中,靠虛幻的共同祖先和歷史輝煌來維繫團結一致的陳腐觀念,必將逐漸地自行消亡,那時,我們偉大的中華民族,必將更意氣昂揚地站在世界面前。

 

綜上所述,我認爲中國古典學的信古時代,其實還沒有完全結束,還有餘波微瀾。但正如馮友蘭所言,那是殘餘勢力,大概不久就要消滅,即不消滅,對中國將來的史學也是沒有什麼影響力的。從古史辨派開創了疑古時代之後,中國的古典學,實際上就逐步進入了疑古和釋古並重的古史重建時期。這種重建是以對史料的嚴格審查爲基礎,把古文獻和考古資料融會貫通而進行的。因此無須另立一個釋古時代,或另稱考古時代。由於這個古史重建時期永遠要保持對文獻史料嚴格審查的精神,所以提“走出疑古時代”是完全沒有必要的,甚至可以說是一種代表信古回潮的錯誤導向。

 

我們根本無須走出疑古時代,而應該在信古時代壽終正寢後,還要繼續堅持疑古、釋古並重的方針,來重建真實的中國古史。我想,只有在更多的有識之士的普遍關心下,才能使我們重建古史的事業不走上歪路。這才對得起祖宗,也對得起後代。

 

注釋:

[1] 顧頡剛:《古史辨一》,上海古籍出版社,1982年,28頁。

[2] 同[1],《答劉胡兩先生書》。

[3] 顧頡剛:《古史辨二》,上海古籍出版社,1982年,334頁。

[4] 同[3],338頁。

[5] 郭沫若:《中國古代社會研究》附錄九,《郭沫若全集·歷史編》第1卷,人民出版社,1992年,第304、305頁。

[6] 馮友蘭《序》,1頁,顧頡剛《古史辨六》,上海古籍出版社,1982年。

[7] 李學勤:《清路集》,團結出版社,2004年,228頁。

[8] 李學勤:《走出疑古時代》,遼寧教育出版社,1995年,19頁。

[9] 同[8],347頁。

[10] 李學勤:《李學勤集》,黑龍江教育出版社,1989年,16、18頁。

[11] 同[8],33頁。

[12] 同[8],40頁。

[13] 同[8],41、42頁。

[14] 同[8],44頁。

[15] 同[8],45頁。

[16] 白壽彝:《中國通史》第3卷,上海人民出版社,1994年。

[17] 張光直:《商周神話之分類》,《中國青銅時代》,三聯書店,1983年,251頁。

[18] 同[8],6頁。

[19] 同[10],41—46頁。

[20] 裘錫圭:《新出土先秦文獻與古史傳說》,《中國出土古文獻十講》,復旦大學出版社,2004年。

[21] 廖名春:《試論古史辨運動興起的思想來源》,《原道》第4輯,學林出版社,1998年。

[22] 同[1],19頁。

作者簡介:林澐(1939-),男,福建閔侯人,吉林大學邊疆考古研究中心教授,博士生導師,研究方向為商周考古、古文字學、先秦史。

 

*注:這是本文作者2006年9月18日在教育部委托吉林大學主辦的考古學、理論經濟學、車輛工程、水資源與環境等四個博士生論壇的總論壇開幕式上作的學術報告。在《史學集刊》發表時由作者作了修改。

 

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