分類:詩經專論

談東漢末鄭玄始偽稱『傳』文為《小序》,《毛詩》本無『序』

談東漢末鄭玄始偽稱『傳』文為《小序》,《毛詩》本無『序』

從東漢末的鄭玄於《詩譜》內的訂『傳』文為『小序』後,把東漢衛宏所寫的《毛詩序》謊稱為《大序》後,於是世人對於毛詩的序被有不可告人之圖謀的鄭玄所亂,以為所謂《毛詩序》有『大序』、『小序』之分,實際上無有也。直到東漢初年,衛宏寫《毛詩序》(即今日所稱的《大序》)之時,《毛詩》還都沒有『序』,今日論者上鄭玄之當,而以為的毛詩『小序』之文,實即《毛詩故訓傳》三十卷內第三十卷的『傳』文。今且析之於後,以破鄭玄二千年來的騙局。

依唐代孔潁達的《毛詩正義》,於卷一曰:
『《關雎》,后妃之德也,《關雎》,舊解云:「三百一十一篇詩,並是作者自為名。」后妃,芳非反。《爾雅》云:「妃,姬也,對也。」《左傳》云:「嘉耦曰妃。」《禮記》云:「天子之妃曰后。」「之德也」,舊說云:「起此至『用之邦國焉』,名《關雎序》,謂之《小序》。自『風,風也』訖末,名為《大序》。」沉重云:「案鄭《詩譜》意,《大序》是子夏作,《小序》是子夏、毛公合作。卜商意有不盡,毛更足成之。」或云《小序》是東海衛敬仲所作。今謂此序止是《關雎》之序,總論《詩》之綱領,無大小之異。解見《詩義序》。並是鄭注,所以無「箋云」者,以無所疑亂故也。』

也就是,在自唐代起的毛詩的每一經文前,都有一段『序』,即所謂的『毛詩小序』,如《關睢》詩前,有『《關雎》,后妃之德也,風之始也,所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉,用之邦國焉。』被稱為『小序』,而僅於《關睢小序》後,又有一段長文,即被鄭玄稱為『大序』的,乃是《關雎》篇獨有的所的『大序』,即如下之全文:

『風,風也,教也,風以動之,教以化之。

詩者,志之所之也,在心爲志,發言爲詩,情動於中而形於言,言之不足,故嗟歎之,嗟歎之不足,故詠歌之,詠歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。

情發於聲,聲成文謂之音,治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。故正得失,動天地,感鬼神,莫近於詩。先王以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗。

故詩有六義焉:一曰風,二曰賦,三曰比,四曰興,五曰雅,六曰頌,上以風化下,下以風刺上,主文而譎諫,言之者無罪,聞之者足以戒,故曰風。至於王道衰,禮義廢,政教失,國異政,家殊俗,而變風變雅作矣。國史明乎得失之蹟,傷人倫之廢,哀刑政之苛,吟詠情性,以風其上,達於事變而懷其舊俗也。故變風發乎情,止乎禮義。發乎情,民之性也;止乎禮義,先王之澤也。是以一國之事,系一人之本,謂之風;言天下之事,形四方之風,謂之雅。雅者,正也,言王政之所由廢興也。政有大小,故有小雅焉,有大雅焉。頌者,美盛德之形容,以其成功告於神明者也。是謂四始,詩之至也。

然則《關雎》《麟趾》之化,王者之風,故系之周公。南,言化自北而南也。《鵲巢》《騶虞》之德,諸侯之風也,先王之所以教,故系之召公。《周南》《召南》,正始之道,王化之基。是以《關雎》樂得淑女,以配君子,憂在進賢,不淫其色;哀窈窕,思賢才,而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。』

至於詩經其他各詩,都只有鄭玄口稱的『小序』,而無『大序』。

鄭玄要如此說,其圖謀是:想把《毛詩》和子夏扯上關係,於是他指出,《大序》是子夏作,《小序》是子夏、毛公合作。卜商意有不盡,毛更足成之。按,其實,《毛詩》之真相,察一下本於劉歆《七略》的《漢書。藝文志》即知。西漢劉歆在《漢書。藝文志》裡,對於《毛詩》指出:『又有毛公之學,自謂子夏所傳,而河間獻王好之,未得立。』

劉歆好古成癖,以他上距所謂河間獻王與毛公的年代,比鄭玄近上數百年,且於秘府裡親見所謂的《毛詩》,查證出,所謂毛公的詩經之學,不是真正子夏所傳,而是毛公自說自話,虛言騙世人說是子夏所傳,所以下了斷語,其斷案之結論,乃是毛公說其詩經之學是子夏所傳,是『自謂』的,而不是事實。古文經學先驅的劉歆,都已鑑定出《毛詩》非子夏之傳的真相(按,清代王先謙著《詩三家義集疏》,亦曾指出此點),則再一看,到了東漢末的鄭玄,還把詩的『大序』指係子夏所作,《小序》是子夏、毛公合作,查一下西漢末劉歆的證詞,即知鄭玄在騙人的事實。

子夏和毛詩無干,而《毛詩序》(詩大序)更不可能是子夏所作,所以只要查證一下劉歆的證詞,即知鄭玄句句是欺笨人之謊言。

其實,鄭玄於《華黍》箋文裡即自白:『其義則與衆篇之義合編故存,至毛公爲《故訓傳》,乃分衆篇之義,各置於其篇端』裡看出鄭玄欺人技俩的實情。

鄭玄說《毛詩故訓傳》是毛公寫的,又說其中的『小序』,『其義則與衆篇之義合編故存』,乃是合編成一卷的,是毛公在《毛詩故訓傳》時,把該一卷的『小序』,『乃分衆篇之義,各置於其篇端』。但看一看,鄭玄在《詩譜》裡,指『小序』是子夏及毛公所寫的,則《毛詩故訓傳》內不就有一卷是含有子夏原作的。但再一查《漢書。藝文志》裡,指出當日所存的《毛詩》版本為『《毛詩》二十九卷。《毛詩故訓傳》三十卷。』顯見《毛詩故訓傳》三十卷。其中的二十九卷,每一卷皆『故訓』(訓詁)《毛詩》的一卷,而多出的那一卷,就是鄭玄所謂的『其義則與衆篇之義合編故存』在於《毛詩故訓傳》的『小序』的合編所成的一卷。既然『其義則與衆篇之義合編故存』在於《毛詩故訓傳》的『小序』在《毛詩故訓傳》多出的一卷內,則怎會毛公於寫《毛詩故訓傳》時把多出的一卷的『傳』文,拿來『乃分衆篇之義,各置於其篇端』,那麼豈不重出『傳』文了。故鄭玄的謊話是經不起推敲的。也印證了,鄭玄其實已自白了所謂的『小序』,是在《毛詩故訓傳》裡的『傳』文,是鄭玄自己把此卷『傳』文,分割後,『乃分衆篇之義,各置於其篇端』,而偽稱是『序』文,並謂之為『小序』,其實,所謂的『小序』,乃《毛詩故訓傳》多出的一卷內的『傳』文。在東漢末鄭玄之前,《毛詩》所謂的『小序』並不存在,而是鄭玄在東漢末偽稱的。而把東漢衛宏的《毛詩序》當成『大序』,並偽稱是子夏著的。

但如此一來,《毛詩故訓傳》裡多出的一卷『小序』竟為子夏及毛公所作,則《毛詩故訓傳》的作者豈不應是子夏與毛公合著,但《毛詩》又為毛公所著,則訓詁毛公的《毛詩》者,竟然在毛公生前數百年,就有子夏其人知道後世有毛公的《毛詩》,於是寫成『大序』及和數百年後的毛公合寫『小序』,如此天方夜譚,可以騙倒二千年來研究毛詩的大多數學者,嗚呼哀哉中國傳統經學界濫污一片。

故,東漢末鄭玄始偽稱『傳』文為《小序》,《毛詩》本無『序』,東漢初衛宏見《毛詩》無序,而始作《毛詩序》。鄭玄為伸其偽說,硬把《毛詩》說成是子夏所傳,而不惜說謊,埋沒《毛詩序》的真正作者衛宏,而且還胡說『大序』(即衛宏的《毛詩序》)為子夏作,『小序』為子夏與毛公合作。經過以上本文的剖析,即知,二千年來的文抄公抄之不停的鄭玄偽說亦當止步矣。(劉有恒,2017.10.8作於台北市)

《詩經》的作者與周朝封建下的『國人』

《詩經》的作者與周朝封建下的『國人』

《詩經》作者,在十五國風裡,有一個很大的部份,都是『國人』所寫的。這個周朝所獨有的自氏族部落過渡到宗法的政治體制之下的社會及政治架構,對不熟悉此一歷史事實的研究者,就往往形成一道學術的障礙。不過,在近年來,對於周朝封建宗法社會下的政治及社會,兼及其禮制及禮樂文化,都有了深入的探討之下,實際上,己有不少涉及對於『國人』研究的各種著作出現,將周朝此一『國人』體制有所剝析。

國人,即是在周朝施行『國野制度』之下,凡周族及其依附者被封為諸侯,就先於該地營建都邑,即大小的統治者的定居的城邦。統治階級是住在城邦(及周圍的郊)裡。在城邦以外,大片的原住民的土地上的土著,就被稱為野人或甿,也通稱為庶人,只提供其收成為籍稅。而再進一步分析城邦,則周代的城邦其實其範圍尚大於一個城,依其設計,這一城邦的『國』,其行政機構有最多有六個『鄉』的建置,而於野,則設立了六遂的行政建制,由『遂人』『遂師』在管理,居於國中的六鄉的居民,就是原本受封的統治階級及其後人所形成的聚落,由司徒(指國都)管理。

『國人』有當兵的義務,而庶人,即甿,是沒有當兵的資格,因此,依《周禮》即可看出,周朝的兵制是以城邦裡的一鄉的國人編為一軍,六鄉則有六軍。而國的行政單位一鄉有五州,一州有五黨,一黨有五族,一族分五閭,一閭分五比,一比為五個國人。按,此一建制,亦應為理想制度,在實行上,未必有如此多的人口恰好作如是的分配。而軍制也是由國人擔任,所以一軍有五師,一師有五旅,一旅有五卒,一卒有五兩,一兩有五伍,一伍為五個國人組成。且,天子有六軍,即指天子之都裡的行政建制多達六鄉,而諸候國則一到三軍,亦即,諸侯國的行政建制是一到三鄉。

因為,周朝封建統治之下,庶人是不必當兵的,所以詩經十五國風裡,所有提到的征人出征,或其妻懷念其出征的丈夫,這個作詩的詩人的身份,至少都是『國人』(統治階級)及其貴族身份的妻子。此所以如《周南》的《卷耳》裡,妻子上山思夫,即為貴族妻子所寫,其夫為出征的統治階級的至少為國人,如《邶風·擊鼓》、《王風·揚之水》、《唐風·鴇羽》、《豳風》的《東山》《破斧》等等,都是貴族裡的至少是貴族裡的最低層的國人身份的作品。

按,統治階級,因為奉行的是嫡長子繼承的宗法制度,只有嫡長子才可以世襲父親的世官及采邑,只有嫡長子才可以繼承,其他的兒子其出路,雖身份是貴族,但沒有官位及土地,此時,其日後生計要如何安排呢。按,《禮記‧燕義》有曰:
『古者周天子之官,有庶子官。庶子官職諸侯、卿、大夫、士之庶子之卒,掌其戒令,與其教治,別其等,正其位。國有大事,則率國子而致於大子,唯所用之。若有甲兵之事,則授之以車甲,合其卒伍,置其有司,以軍法治之,司馬弗正。凡國之政事,國子存遊卒,使之修德學道,春合諸學,秋合諸射,以考其藝而進退之。』

即指,對於那些各級貴族的庶出的諸子,有設立『庶子官』來管理及教育之。如果國有大事,如祭祀或接待貴賓,則由庶子官,率那些庶子們聽侯太子的差遣工作。如果遇到戰事,就發給兵車及盔甲出戰,而且安排其手下。沒有官職的庶子,不必參加各種力征或甸役,而專心就學,如果成績優異,就可以升為官職,不然,繼續學習。像是《左傳·桓公二年》裡說:『卿置側室,大夫有二宗,士有隸子弟。』的『士有隸子弟』,士的隸子弟,即是庶子可擔任的職務之一。

所以,國中的『士』為貴族官職的最低位,但其下尚有『庶子』,即貴族以下的庶子未在官者。金字塔頂端的貴族愈少,而最底端,而一世一世繁衍的子孫的庶子們,就形成了龐大的『國人』。由於一代代,於是逐漸有國人落於世世代代處於愈多國人之下層,於是我們就對於魯昭公七年(西元前535年)楚芋尹宇對楚王所說∶ 『天有十日,人有十等,下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣僕,僕臣台,馬有圉,牛有牧,以待百事。』這一段話即可以充份瞭解,這是在談國人的十等,不包括庶人,故通段皆未言及庶人。不論是士以下,尚有皂、輿、隸、僚、僕、台、圉、牧等各階層,也都是其身份是國人。只是淪於底層的工作。此所以吾人對於西周初的《大盂鼎》:『錫汝邦伯司四伯,人鬲自馭至於庶人六百又五十九夫。錫夷司王臣十又三伯,人甭千又五十夫』裡的『馭至於庶人』的『人鬲』知其定義了。『人鬲』是指國人裡最低層的圉(即馭)、牧及野人(庶人、甿)的總稱了,故『馭至於庶人』實包括了『圉』、『牧』及『庶人』。

又由國中的有『圉』、『牧』,即知在國中的六鄉,有駕馬及畜牧的國人,即又解一公案,即所謂鄭國的子產制定『丘賦』(《左傳·昭公四年》),於是國人很不高興,因為,『丘,十六井,當出馬一匹,牛三頭。』(杜預注)即十六井,要出馬一匹及牛三頭,於是就有不通於周制的學者表示,此即表示壓迫到了庶人,所以庶人反抗,故國人不只是城邦居民,按,由以上分析,即可知,該學人的片面主觀,與事實不合,子產為何其丘賦使國人不悅,是因為國的範圍包括了可以畜牧的城外的郊,是鄉的一部,駕馬人的馭,及養馬、牛的牧,都是貴族最低層的國人裡的圉及牧的職務。征馬一匹,牛三頭,就是向『國人』征賦,難怪國人不高興,故《左傳》所言『鄭子產作丘賦,國人謗之,曰:其父死於路,己為蠆尾。以令於國,國將若之何。』就是國人的謗,不是野外庶人的謗,十分清楚明白。

國裡不但有牧地,而且有田,此即是《國語·晉語》所謂『公食贡,大夫食邑,士食田,庶人食力,工商食官』,其『士食田』,《莊子·讓王》孔子謂顏回曰:『回,來。家貧居卑,胡不仕。顏回對曰:不願仕。回有郊外之田五十畝,足以為絲麻;鼓琴足以自娛,所學夫子之道足以自樂也。回不願仕。孔子愀然變容曰:善哉回之意。丘聞之,知足者不以利自累也,審自得者失之而不懼,行修於內者無位而不怍。丘誦之久矣,今於回而後見之,是丘之得也。』按,《莊子·讓王》當為戰國末期之作,但其中可以看出以顏回『有郊外之田五十畝,足以為絲麻』,郊外亦為國的範圍,顏回此一士人,有田,一如周制的士的有『食田』,可供絲麻。則此田不是種食穀,而是種桑麻。以上一例,約見士的食田的性質,故在詩經《衛風·氓》『氓之蚩蚩,抱布貿絲。匪來貿絲,來即我謀』,於是有學者釋此詩必為一庶人來抱著布來求婚。如能明於周制,則知此男子的身份又為係一貴族的『士』,而且詩文中又有『于嗟女兮,无与士耽。士之耽兮,犹可说也。』『女也不爽,士贰其行。士也罔极,二三其德』,所述都是當時的一位貴族『士』的求婚於貴族『士』的女子,而女子的父親為『士』,有『食田』,可以生產『絲麻』。所以詩中的『士』為實指『士』此一貴族階層。

由以上的分析,可知,詩經的每一篇,要能透析其原始,不能只靠臆想,一如姚小鷗先生《詩經三頌與先秦禮樂文化》(北京廣播學院出版社,2000)一書裡所指出的:『姚際恒、方玉潤等人對詩經文學價值與文學特徵的理解雖然往往與古代社會生活實際嚴重隔膜而不得要領,在整個二十世紀却甚得文學研究界的青睞,以上情況造成人們對詩經文學價值認知判斷的嚴重偏差。』此已概括評斷了近百年詩經研究上的局限。此一局限,其實很容易解決,即,從事詩經的研究者,應把對於周朝封建制度的本質及其社會各階層的真實生活的面相,充份把握,則所論詩經各篇,才不會落入到自說自話,與詩經誕生的周代封建制度的現象完全不搭的情況出現。(劉有恒,取材自《天祿閣曲談》,台北)

 

失唱了二千多年的貴族之歌:詩經

失唱了二千多年的貴族之歌:詩經

詩經三百零五篇,出自先周到東周的春秋時代之間的幾百年間。只要有中國歷史深厚的基礎知識者,都會知道的常識是,當時只有貴族有受教育的權利,庶人平民沒有知識,也不認識字,沒有寫詩的能力,就算有幾句隨口哼唱,也都是有限辭彙,也不能像詩經的鍛字練句還帶韻脚,因此詩經依當日的歷史事實下,即明明白白即知,都是成之於各級貴族的手中。

到了春秋時代,這些由壟斷知識的貴族寫成的詩經三百篇,己經都配有了雅樂的配樂,成為周天子的雅樂(即《左傳》指出的『周樂』,包括詩經的十五國風、雅、頌),所以後來孔子聽到詩經的雅樂,稱譽是『思無邪』,因為都是雅正的雅樂。

而且,從孔子的時代之不久前,才開始有了私人講學,庶人平民才有了受教的能力,孔子也因其代表及影響力,而被稱為『萬世師表』,就因為孔子時代使平民開始有了知識,中國的平民,此後才有寫詩的可能性,但詩經,早在孔子時代之前就己寫成了,那時候的平民還不具文學能力及文筆,因為是一字不識而被棄於教育體制外的棄民。

孔子的那個時代,周朝封建的貴族統治制度的禮崩樂壞,就出現了異於貴族的詩經三百篇的『鄭衛之音』的民間民謠及流行歌曲,到了戰國時代,更是民間民謠及流行歌曲大盛的時代‧以《詩經》為文本的雅樂,被稱為『古樂』,而那時的流行的民謠及流行歌曲,就被稱為『新樂』。

雅樂的詩經,由貴族寫成並由貴族的太師配成雅樂的音樂,從秦始皇統一後,就失傳多數,到了漢朝之後,都己剩下少數幾首還存世,沒有數百年後全都亡盡。所以,周朝的詩經的雅樂,只傳唱了周朝幾百年,而且還只在西周到東周春秋時代為主要傳唱的幾百年內。之後,二千多年,詩經此一貴族之歌曲總集,其唱譜,全都失傳一盡了。(劉有恒)

春秋時代吳國季札談詩經創作的時代及作者

春秋時代吳國季札談詩經創作的時代及作者

最早談到詩經各篇創作年代及作者的,不是後人習以為的是毛詩,而是《左傳》裡所記載,在東周(前770年)春秋時代的吳國公子季札,於孔子只有八歲的那一年(西元前544年),到魯國來觀魯國宮廷上唱《詩經》,即所謂的『周樂』(周朝天子宮廷的雅樂)時,對於周朝的雅樂以唱《詩經》為雅樂的內容,表達他對於所聆之雅樂的《詩經》內容的二南、國風、雅、頌各篇的看法時,對於詩經各篇的或詩或樂的綜合評述裡,就首先對於詩經的作者及時代,就發表了最為近於詩經創作年代的那時的看法,而該一看法,因為最近於詩經創作的先周到東周初年,就在季札時代未遠的過去,比起漢朝魯、齊、韓詩或毛詩,或東漢的鄭玄或後世如朱熹或明清以來,所有後世的臆斷,當更有參考價值而近古,但却是古來研究詩經諸家,完全忽略而未從其中得到詩經作者及時代的線索的來源及古說,今為之申理之。其全文見於《左傳‧襄公二十九年》。

二南(周南、召南):季札指出:『美哉。始基之矣,猶未也。然勤而不怨矣』。即指出二南的創作時代是周朝打下天下之初(『始基』),而尚未平管蔡亂事等平定天下之前(『猶未也』),但是詩中顯示出了那種要平定天下的企圖心(『勤而不怨』),即季札指出了二南各篇創作時代當是在成王即位初管蔡亂事未平之前。

邶風、鄘風、衛風:季札指出:『美哉,淵乎。憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公(前758年卒)之德如是,是其衛風乎』。季札指出了,此三國風乃是『衛風』,是『衛康叔、武公』(『其』)的時代的作品,即,最晚至東周初年的作品,而且這些作品是代表了『衛康叔、武公』的『德』。

王風:季札指出:『美哉。思而不懼,其周之東乎』,即指出這是周朝遷往東方,即東周時(前770年起)的作品。

鄭風:季札指出:『美哉。其細己甚,民弗堪也,是其先亡乎』,即指出,這些詩篇裡的內容,呈現的都是繁瑣擾民,造成下民忍受不了,是鄭國在西周末年時,其畿內諸侯鄭桓公於西周亡時,取得十邑之地成立新的鄭國。而季札指出這是西周的舊鄭國亡國前(前770年前)的作品。

齊風:季札指出:『美哉,泱泱乎,大風也哉。表東海者,其大公乎。國未可量也』。此為贊美齊風之詩有泱泱大度,而未提及其作品時代。

豳風:季札指出:『美哉,蕩乎。樂而不淫,其周公之東乎』。即指出,於豳風詩篇裡的浩蕩及樂而不過度,顯示出是周公被封於東方的魯國所帶到魯國來的周朝本土味。即指,此豳風所述皆周公被封魯國前的西周或先周的遺風及舊作。

秦風:季札指出:『此之謂夏聲。夫能夏則大,大之至也,其周之舊乎』。按,此為談及秦風的樂曲有先周舊樂的風格。

魏風:季札指出:『美哉,渢渢乎。大而婉,險而易行,以德輔此,則明主也』;即,如果君主能以魏風為榜樣,則會是好君王。

唐風:西周成王封其弟叔虞在陶唐氏故地,即後來的晉國。季札指出:『思深哉。其有陶唐氏之遺民乎。不然,何憂之遠也。非令德之後,誰能若是』。即,指出,唐風各詩的作者有遠憂之思,乃有德性者的後人所寫的,像是陶唐氏(堯)的後代所作。

陳風:季札指出:『國無主,其能久乎。』即指其國亂,能久嗎。即,應是指近於季札時代所著,以陳風見陳國必將不久。

檜風及以下的曹風,季札就沒有評論(『無譏』)了。

小雅:季札指出:『美哉,思而不二,怨而不言,其周德之衰乎。猶有先王之遺民焉』。即指出,是西周衰亡前之作,而作者是抱持先王之志的遺民。

大雅:季札指出:『廣哉,熙熙乎。曲而有直體,其文王之德乎』,即,認為大雅都是歌頌文王等先王的。

頌:季札指出:至矣哉。直而不倨,曲而不屈,邇而不逼,遠而不攜,遷而不淫,復而不厭,哀而不愁,樂而不荒,用而不匱,廣而不宣,施而不費,取而不貪,處而不底,行而不流,五聲和,八聲平,莭有度,守有序,盛德之所同也』。即,頌是歌頌周代先王的『盛德』。

於是,此一最早及最近古的季札於東周初年論及時代未遠的詩經的作者及其創作年代,提供我們一個非常明晰的輪廓,足以改正不少後人研究時的想像力的與史實不合之處。且也提供了對於周代以詩經為雅樂歌辭的一個具體的史料,足以了解周代的雅樂和詩經是一致的。而周代的俗樂實另有其樂,非是詩經裡的國風,因為,季札到魯國觀『周樂』(周朝的雅樂)時,詩經連同國風都是雅樂的一部份,而有關周代的民間俗樂,其實周代史料亦記載的十分充份,只是被不少後人誤以為詩經國風就是民間歌謠而把真正的周代俗樂,所謂的梁惠王所說的『世俗之樂』或《禮記‧樂記》裡所提到的相對於『古樂』(雅樂)的『新樂』等等不勝枚舉的周代的俗樂給漏掉了。(劉有恒,取材自《天祿閣曲談》,台北)

談詩經裡形容女子出嫁的『之子于歸』四字的真義

談詩經裡形容女子出嫁的『之子于歸』四字的真義

按,只見於詩經,而不見於先秦其他典籍的句子,有『之子于歸』一辭,《周南•桃夭》《周南•漢廣》《召南•鵲巢》《邶風•燕燕》《豳風•東山》雖然自毛傳及鄭箋以來,古來論詩經的學者往往望文生義,多譯為諸如:『之』即『這』的意思;『子』在古代兼指兒女,在詩經裡則專指女性後代;『于歸』,指女子出嫁,等等。

但是,如果吾人去查明先秦有關貴族婚禮用語時,就可以明查到《左傳‧莊公二十七年》:『凡諸侯之女歸寧曰來,出曰來歸。夫人歸寧曰如某,出曰歸于某。』即,依先秦對於貴族嫁娶婚禮的禮儀用語是:貴族的女兒嫁為別位貴族的『夫人』時,『出曰歸于某』,即,出嫁時,應稱呼為『歸于』某某貴族。但是詩經却倒裝了『歸于』二字,成了『于歸』,我們由此可以知道,所謂詩經裡多處所都用到的『之子于歸』裡的『于歸』兩字原即『歸于』兩字。

再觀『之子于歸』四字的排列,即知其文字的次序其實被重新排列過,原來如以其出嫁於某一『子』(男性貴族)時,完整的白口的說法,應如《左傳‧莊公二十七年》所敘的先秦的說法,是『歸於子』。但在詩經此詩裡,各句皆為四字句的情況下,於是添一『之』,重新排列為『之子于歸』。而此一『之』字,應解釋為『往』,為所指的方向,『之子于歸』,即為『歸于子』或『歸于子之』,亦即『往歸于子』。而《召南‧江有汜》:

『江有汜,之子歸,不我以。不我以,其後也悔。

江有渚,之子歸,不我與。不我與,其後也處。

江有沱,之子歸,不我過。不我過,其嘯也歌。』

 

其中三用『之子歸』,實即『往歸子』或『歸往子』,『之』一如各『之子于歸』的『之』為同義。

所以『之子于歸』此四字,探其真義,『于歸』乃『歸于』的倒裝句,而『歸于』,即《左傳‧莊公二十七年》的『夫人。。。出曰歸于某。』之先秦貴族婚禮用語。而『子』為『歸于』某位男性貴族的那位男性的貴族,並無含有女子在內之意。而『之』為介詞也好,或指示用的副詞也好,而非釋為『此』。更不能連同『之子』被譯為『這位姑娘』之屬的自由解釋。

而《召南‧江有汜》裡的『之子歸』即往嫁給別位的貴族的意義。於是該一紛訟二千年的《召南‧江有汜》的真相即亦可連帶破譯。

而且不只是『之子于歸』四字,其實於詩經裡的各種為構成中國詩體的文字的用法,即中國詩體的所以異於白口,能有着詩的成體,亦即於文字上有意識地將之規律性的重組,其間有押韻的原因,也有為了美化字面的原因,有讀來有其詩趣之味的原因,詩經這些大部份都是四句詩的構成,其格律的精義,也從『之子于歸』即知詩經決非成之於民間的歌謠,因為一來,這種『之子于歸』的用法,橫跨詩經成詩的幾百年之內,從《周南•桃夭》《周南•漢廣》《召南•鵲巢》《邶風•燕燕》《豳風•東山》都用此種用法,即知,竟然名義上來自於周南各國、召南各國、邶國、豳國各國的詩,竟然是一樣的倒裝及重組法,即知,必經一位或多位有詩識的貴族整理過,不然里巷歌謠,成句簡單,不會有那樣多的各種為押韻,為格律化而重組或加成數疊或成了如同《豳風‧七月》那種規模浩大如同史詩般的錦心繡口之作,皆必出自在當日周代封建天下只有貴族壅斷了知識之下,只有貴族才能寫的出《豳風‧七月》等及所有詩經三百零五篇,即便或有素材取諸於國人等低階貴族或其侍役之臣或即國人等低階貴族或其侍役之臣及家人所作,並無有所謂當日封建天下的『民間』歌謠。因為當日的所謂民間,即指生活於城邦外的當地被統治的周族人以外的土著民族,即所謂的『庶人』,沒有知識,即使有隨口幾句俚俗小調,也沒有人為之記錄保存。(劉有恒,取材自《天祿閣曲談》,台北)

 

詩經並非由『采詩』『獻詩』『陳詩』自民間歌謠編成之考證

詩經並非由『采詩』『獻詩』『陳詩』自民間歌謠編成之考證

《國語‧周語上》:『厲王虐,國人謗王。邵公告曰:「民不堪命矣。」王怒,得衛巫,使監謗者,以告,則殺之。國人莫敢言,道路以目。王喜,告邵公曰:「吾能弭謗矣,乃不敢言。」邵公曰:「是障之也,防民之口,甚於防川。川壅而潰,傷人必多,民亦如之。是故為川者決之使導,為民者宣之使言。故天子聽政,使公卿至於列士獻詩,瞽獻曲,史獻書,師箴,瞍賦,蒙誦,百工諫,庶人傳語,近臣盡規,親戚補察,瞽、史教誨,耆、艾修之,而後王斟酌焉,是以事行而不悖。民之有口,猶土之有山川也,財用於是乎出,猶其原隰之有衍沃也,衣食於是乎生。口之宣言也,善敗於是乎興,行善而備敗,其所以阜財用、衣食者也。夫民慮之於心而宣之於口,成而行之,胡可壅也。若壅其口,其與能幾何。」王不聽,於是國莫敢出言,三年,乃流王於彘。』而於《國語‧晉語六》也有『古之言王者,政德既成,又聽於民,於是乎使工誦諫於朝,在列者獻詩,使勿兜。』而在列者,即指在朝為官的貴族們。

按,此文被後世的學者,取來作為古史上有所謂獻詩說的來源,即認為,不是明文有寫出:『使公卿至於列士獻詩』『使在列者獻詩』嗎。按,而於《周語上》的『使公卿至於列士獻詩』的下方又有關於『庶人傳語』一辭,而被學者忽略。其實所謂獻詩說的真相,就在『使公卿至於列士獻詩』『庶人傳語』,所謂的『詩』,是由『公卿至於列士』獻出他們所作的詩。而有關『民間』的,即『庶人』的,是由民間所傳言的話,傳達給天子聽。即『庶人謗』的話傳給天子聽,此說之成立,其實古史上另有旁證,即:

《左傳》襄公十四年(西元前558年)記載了這樣一個故事,晉平公問師曠:『衛人出其君,不亦甚乎。”師曠回答說:“自王以下,各有父兄子弟,以輔察其政。史為書,瞽為詩,工誦箴諫,大夫規誨,士傳言,庶人謗,商旅於市,百工獻藝。』即,從西周厲王時,邵公的話指出『使公卿至於列士獻詩,庶人傳語』之後,到了東周春秋時代的師曠,又對晉平公講到了:『瞽為詩,庶人謗』,即指出,由『史』寫『詩』,而采『庶人』的是『謗』。又引《夏書》曰:『遒人以木鐸徇於路,官師相規,工執藝事以諌』則有官派的『遒人』(行人)用木鐸站在『路』上詢問路過的人,而且亦不言是采路上的民間『詩』,路人的言,亦即,類同於采的是『傳言』及『謗』而己。

為何對於民間所采的是庶人的『傳言』或是『謗』呢。因為,西周到東周的前半期的春秋時代,還是處於周朝封建宗法制度謹嚴的時代。有學識的只有貴族階層,而庶人是沒有受教權的。此種政教合一直到東周春秋以來,便因為天下紛亂,強國併弱國,秩序不保之下,而平民出頭,學問不再保持於貴族階層,而孔子即學問之散於民間的代表性人物,此其所以孔子被後世尊為萬世師表的原因了。能夠寫詩的只有貴族,所以天子要求貴族各階層的『公卿至於列士』的『獻詩』是貴族階層的職責。而因為『民間』沒有受教權,因為都是文盲,無法吟出或寫出必須具備詩體的詩歌來。最多的就是發之於各種口說的批評及怨歎,即『傳言』(民間流言)及『謗』(批評時政),周天子要求收集民間的批評及流言,來作為周天子施政的警愓。

再見之於西漢初年的《大戴禮‧保傅》:『瞽史誦詩,工誦正諫,士傳民語』,也指出了在朝的低層的貴族的『士』負責把『民語』傳達給天子。即『傳語』『謗』之同義。而『詩』則是由『瞽史』(即樂官與史官)來誦讀給天子。此雖較晚出,但基本上,仍不失先秦《國語》《左傳》的精義。

而《國語‧周語上》及《國語‧晉語六》及《左傳》《大戴禮‧保傅》上的話,到了西漢,見《漢書‧枚路傳》裡,提到,西漢文帝時,賈山《至言》言治亂之道,借秦為喻,指出:『古者聖王之制,史在前書過失,工誦箴諫,瞽誦詩諫,公卿比諫,士傳言諫過,庶人謗於道,商旅議於市,然後君得聞其過失也。聞其過失而改之,見義而從之,所以永有天下也。』而《前漢紀‧孝文皇帝紀上》提到,西漢文帝五年時,除盜鑄錢令。更造四銖錢。潁川人賈山上書諫,指出:『故聖王之制。史在前書過失。工誦箴諫。瞽誦詩諫。公卿比諫。士傳言諫。庶人謗於道。商旅議於市。然後君得聞其過而改之。見義而從之。所以承有天下也。』其中對於『庶人謗』,則更申言之,是『庶人謗於道』,即庶人在路上批評時政的流言,由官方派人收集獻於天子,而所謂的『詩』來『諌』人君,是由『瞽』來『誦』的。

這些自《國語‧周語上》經《左傳》至西漢時代,雖其間的史述之跡,有所引論及更張,不過,都指向了,所謂周天子的編集的《詩經》的取材,並沒有取自『庶人』,因為,一如周代史料指出的周代民間是沒有知識,不能寫詩的,故只是采他們口中的批評政治得失的流言,而『獻詩』的任務是要各級貴族的『公卿至於列士』來寫詩獻出來的。庶人們只是獻出他們的『謗』及『傳言』。而庶人因為沒有知識,因此他們若有『謗』及『傳言』,代表了天子統治還做得不夠好,庶民有不滿意的地方,他們沒有知識像貴族用寫詩來諷諫,於是用『謗』及『傳言』的方式,此一如孔子所說的:『天下有道,則庶人不議』(《論語‧季氏》),而『議』的意思,一如『謗』及『傳言』,都是批評的意思。

 

而到了較晚出現的《禮記‧王制》始言:『天子五年一巡守。。。。命太師陳詩以觀民風』。而西漢末年的劉歆《與揚雄書》內始說:『詔問三代,周秦軒車使者,遒人使者,以歲八月巡路,求代語、童謠、歌戲。』而後來東漢的班固的《漢書‧藝文志》始有『故古者有采詩之官,王者所以觀風俗,知得失,自考正也。』《漢書‧食貨志》又有『孟春之月,。。。行人振木鐸徇於路以采詩,獻之太師,比其音律,以聞於天子』之言。今之學者,有認為這是因為漢武帝設立正式的樂府,有采詩之制,始有人開始比附於周代去了,我們看到了周朝的史籍的《國語‧周語上》及後來的《左傳》,以及早於漢武帝設立正式的樂府前,在西漢文帝時的賈山,都沒有『陳詩以觀民風』或『行人振木鐸徇於路以采詩,獻之太師』的說法,而東漢何休的《春秋公羊傳解詁》的宣公十五年,又悠悠其口,編織出:『男女有所怨恨,相從而歌,饑者歌其食,勞者歌其事。男年六十,女年五十無子者,官衣食之,使之民間求詩。鄉移於邑,邑移於國,國以聞於天子。』自劉歆、班固及何休等東漢人,則更把周史料拿來,以西漢武帝正式設樂府有采詩,以今度古,塗脂抹粉,倡出周代亦為采的是詩,而後人若不考其偽論,加以引用伸張成是遒人采了民間歌謠,獻詩於是編成了《詩經》,故申論成了詩經的來源是民間歌謠,而抹殺了詩經實係編自於如同《國語‧周語上》及《左傳》內所說的,是由獻貴族自己的詩來編成的,並非采民間的詩編成,而所采的只是民間的『傳言』及『謗』的真相,而是以訛傳訛千百年了。(劉有恆,取材自《天祿閣曲談》,臺北)

談詩經『采詩』說的源頭係《國語》『問謗譽於路』及采『謠』

談詩經『采詩』說的源頭係《國語》『問謗譽於路』及采『謠』

《國語‧晉語六》提到當趙文子行冠禮的時候,他謁見范文子。范文子對他曉之以『古之王者,政德既成,又聽於民,於是乎使工誦諫於朝,在列者獻詩使勿兜,風聽臚言於市,辨祅祥於謠,考百事於朝,問謗譽於路,有邪而正之,盡戒之術也。』其中有『問謗譽於路』一語,這是指天子要派人『問謗譽於路』,聽路人的對於天子的『謗』(批評)或『譽』(稱贊),做為天子的『戒』(警惕)。

同樣的,在《國語‧周語上》也有一段話『天子聽政,使公卿至於列士獻詩,瞽獻曲,史獻書,師箴,瞍賦,蒙誦,百工諫,庶人傳語,近臣盡規,親戚補察,瞽、史教誨,耆、艾修之,而後王斟酌焉,是以事行而不悖。』意義雷同,而文內用的語句,則是『庶人傳語』,而亦為指天子要派人把庶人的『傳語』(即,流言),亦即指對於天子的批評或稱贊,做為天子的警惕。

同時,《國語》裡,亦引用了《夏書》曰:『遒人以木鐸徇於路,官師相規,工執藝事以諌』,此三段《國語》裡引用的文義,其實都是指向了一個周朝的采言制,是派『遒人』,去『徇於路』(即,詢於路),亦即『問謗譽於路』,即『庶人傳語』,於是,十分明白,所謂的周朝,尤其指西周及東周初年的『徇於路』或『問謗譽於路』及『庶人傳語』,都是指『遒人以木鐸徇謗譽於路』,而沒有任何采詩經或采民間歌謠的意義。而且,於周代史料的《國語》裡,又指出了,所謂的獻詩,『詩』是『公卿至於列士獻詩』,即『在列者獻詩』,所謂在列者,是指在朝的各貴族大臣,亦即公卿至於列士。後來《左傳》襄公十四年(西元前558年)亦記載著『瞽為詩』,即指是由樂官寫詩的。

而在詩經的採詩上,固無民間之份。而民間的庶人,除了天子派人採他們的批評及贊美之言,作為施政參考,而沒有詩,却有采『謠』,什麼謠呢,就是《國語‧晉語六》提到的『辨祅祥於謠』,即民間謠裡講到祅祥災異之言,天子派人採民間的有關災異的謠,亦為自己施政的警惕。故周代並無天子派行人以木鐸采詩於路之說。

即如《左傳》襄公十四年(西元前558年)所記也是采『庶人謗』而己,一如《國語》,故采詩之說,完全未見周朝史料。

而在西漢初年的《大戴禮‧保傅》:『士傳民語』。到了西漢文帝時,賈山諫文帝之言裡尚且言采『庶人謗於道』(《漢書。枚路傳》《前漢紀。孝文皇帝紀上》)。

而為西漢文帝以後的人,或即劉歆所偽造的《禮記‧王制》篇裡,指出了:『天子五年一巡守。。。。命太師陳詩以觀民風』。而到了劉歆,就在其《與揚雄書》內所指出了:『詔問三代,周秦軒車使者,遒人使者,以歲八月巡路,求代語、童謠、歌戲。』於是由劉歆及《禮記‧王制》裡,開始把漢武帝設樂府采詩的漢朝政事,托古到周代去,而生出詩經是由行人去在路上采詩采來的,於是到了東漢的班固《漢書‧藝文志》始有『故古者有采詩之官,王者所以觀風俗,知得失,自考正也。』及《漢書‧食貨志》又有『孟春之月,。。。行人振木鐸徇於路以采詩,獻之太師,比其音律,以聞於天子』之言,是把劉歆的話,雜揉先秦及漢初史料,混合加上自己的想像力附會出來的。周代史料裡完全沒有影子。

而反而周代史料《國語》《左傳》只指出,天子派人在民間收集的是人民對天子百官的批評或贊美之言,及民間有關災異祅祥的『謠』,並沒有派行人站在道路上采集民歌。所謂的派行人在路上采集的,正如《國語》內所說的,是『問謗譽於路』即其『遒人以木鐸徇於路』的注解,加上采集民間的災異祅祥之『謠』,當然,此謠當然不是詩經裡的那些詩,不然,今日的詩經,應都是五行災異之歌謠詩了。故所謂詩經的『采詩說』,乃是劉歆為托古改制所作的偽史,查證周代及劉歆之前的史料,即知其源流始末。(劉有恒,取材自《天祿閣曲談》,台北)